samedi 16 décembre 2017

En aphorant... Thomas Merton, Les Pères du désert


Au IVe siècle après Jésus-Christ, les déserts d'Égypte, de Palestine, d'Arabie et de Perse furent peuplés par une race d'hommes qui a laissé derrière elle une étrange réputation. C'étaient les premiers ermites chrétiens, qui, abandonnant les cités du monde païen, vécurent dans la solitude. Pourquoi ce choix ? Leurs raisons, nombreuses et variées, peuvent toutes se résumer en quelques mots : « la quête du salut ». En quoi consistait ce salut ? Il ne se trouvait certainement pas dans une simple conformité extérieure aux coutumes ou aux ordres d'une classe sociale quelconque. En ce temps-là, les hommes étaient devenus profondément conscients du caractère strictement individuel du salut. Ils considéraient la société — c'est-à-dire la société païenne, dont les limites étaient l'horizon et les perspectives de la vie terrestre comme un navire naufragé que chaque individu devait fuir à la nage pour sauver sa vie. Notre propos n'est pas de discuter le bien-fondé de cette conception : ce qui importe, c'est de ne pas oublier que c'était un fait. Ils jugeaient que se laisser dériver en acceptant passivement les opinions et l'échelle des valeurs de la société était purement et simplement désastreux. Le fait que l'Empereur était maintenant chrétien et que le monde interprétait la Croix comme un signe de pouvoir temporel ne fit que les affermir dans leur résolution.
Nous devrions trouver cette fuite paradoxale du monde, qui atteignit ses plus grandes dimensions (j'allais presque dire sa frénésie) lorsque le monde devint officiellement chrétien, beaucoup plus étrange que nous ne le faisons. Ces hommes semblent avoir cru, comme de rares penseurs modernes, tel Berdiaev, l'ont fait, qu'il n'existe pas d'État chrétien. Ils paraissent n'avoir pas jugé que le christianisme et la politique pourraient jamais s'unir pour produire une société pleinement chrétienne. En d'autres termes, pour eux, la seule société chrétienne était spirituelle et supraterrestre ; c'était le Corps mystique du Christ. C'étaient, certes, des conceptions extrêmes, et il est presque scandaleux de les rappeler à notre époque où de toutes parts on accuse le christianisme de prêcher la négation, le repli, sans proposer aucun moyen efficace d'affronter les problèmes de ce temps. Mais ne soyons pas trop superficiels. Les Pères du désert, en réalité, « affrontèrent les problèmes de leur temps » en ce sens qu'ils firent partie du petit nombre d'hommes qui furent en avance sur lui et ouvrirent la voie au développement d'une société nouvelle. Ils représentent ce que les philosophes sociaux modernes (Jaspers, Muniford), appellent l'apparition de l'homme axial, précurseur des personnalistes modernes. Les XVIIe et XIXe siècles, avec leur individualisme pragmatique, ont dégradé et corrompu l'héritage psychologique de l'homme axial qui venait des Pères du désert et des autres contemplatifs ; ils ont préparé le terrain pour le vaste retour à la mentalité de masse qui nous domine aujourd'hui.
L'évasion de ces hommes au désert n'était ni purement négative ni purement individualiste. Ils ne se révoltaient pas contre la société. Certes, c'étaient, en un certain sens, des rebelles, et il n'est pas erroné de les juger tels. C'étaient des hommes qui refusaient de se laisser passivement guider et gouverner par un État décadent, et qui jugeaient possible de vivre sans être asservis à des valeurs conventionnelles admises. Mais ils n'essayaient nullement de se mettre au-dessus de la société. Ils ne la rejetaient pas avec une fierté méprisante, comme s'ils étaient supérieurs aux autres. L'une des raisons, au contraire, qui leur faisaient fuir le monde des hommes était que celui-ci se divisait en deux catégories : celle de ceux qui réussissaient et imposaient leur volonté aux autres, et celle de ceux qui devaient céder et obéir. Les Pères du désert refusaient de se laisser mener par les hommes, mais ne désiraient nullement les diriger eux-mêmes. Ils ne fuyaient pas non plus la compagnie des hommes : le fait même qu'ils énoncèrent ces conseils prouve qu'ils étaient très sociables. La société qu'ils recherchaient était celle où tous étaient égaux et où la seule autorité, après Dieu, était l'autorité charismatique de la sagesse, de l'expérience et de l'amour. Naturellement, ils reconnaissaient l'autorité bienveillante de leurs évêques : mais ceux-ci étaient loin et se prononcèrent peu sur ce qui se passait dans le désert jusqu'au grand conflit d'Origène, à la fin du IVe siècle.
Ce que les Pères cherchaient avant tout, c'était leur vraie nature, dans le Christ. Et, pour le faire, ils devaient rejeter complètement le moi faux et conventionnel que les obligations sociales du monde avaient forgé. Ils voulaient trouver une voie qui menât vers Dieu, une voie inexplorée, librement choisie et non héritée d'autres qui l'auraient tracée d'avance. Ils cherchaient un Dieu qu'ils pouvaient seuls trouver, et non un Dieu donné sous une forme stéréotypée, fixée par quelqu'un d'autre. Non qu'ils rejetassent aucun des dogmes de la foi chrétienne ; ils les acceptaient et s'y accrochaient sous leur forme la plus simple et la plus élémentaire. Mais ils étaient lents (au moins au début, au temps de leur sagesse première) à se laisser entraîner dans des controverses théologiques. Leur départ pour les horizons arides du désert avait également le sens d'un refus de se contenter d'arguments, de concepts et de verbiage technique.
Nous parlons ici exclusivement des ermites. Il y avait aussi, dans le désert, des cénobites — par centaines et par milliers, qui vivaient en commun dans d'énormes monastères, comme celui fondé par saint Pacôme à Tabenne. L'ordre y régnait, ainsi qu'une discipline quasi militaire. La personnalité et la liberté pouvaient cependant s'y épanouir, parce que les cénobites eux-mêmes savaient que leur Règle n'était qu'un cadre extérieur, une sorte d'échafaudage destiné à les aider à édifier la structure spirituelle de leur vie avec Dieu. Mais les ermites étaient plus libres à tous égards. Ils n'étaient tenus de se conformer qu'à la volonté de Dieu secrète, cachée et inscrutable qui pouvait être très différente d'une cellule à l'autre. Il est très significatif que le premier de ces Verba (n°3) fait appel à l'autorité de saint Antoine pour ce qui est le principe essentiel de la vie au désert, c'est-à-dire que Dieu est le Seul Maître, et qu'en dehors de Sa volonté manifeste, il n'y a que peu ou pas de principes : « Par conséquent, tout ce que votre âme désire accomplir selon la volonté de Dieu, faites-le, et elle sera sauvée ».
Il est évident qu'une telle voie ne peut être suivie que par un être très attentif et très sensible aux limites d'un désert vierge de tout chemin battu. L'ermite devait avoir une foi réfléchie et être détaché de lui-même à un point absolument terrible. Les cataclysmes spirituels qui s'abattaient parfois sur certains visionnaires présomptueux du désert sont là, comme des os qui blanchissent sur le sable, pour nous montrer les dangers d'une vie solitaire. Les Pères ne pouvaient se permettre d'être des illuminés. Il leur était impossible de courir le risque de s'attacher à leur ego ou aux joies dangereuses de la volonté propre. Ils ne pouvaient s'identifier en aucune manière à leur être superficiel, transitoire, créé par eux de toutes pièces ; ils devaient se perdre dans la réalité intérieure et cachée d'un moi transcendant, mystérieux, à peine connu, fondu dans le Christ. Ils devaient mourir aux valeurs de l'existence éphémère comme le Christ était mort à elles sur la Croix et ressusciter des morts avec Lui à la lumière d'une sagesse entièrement nouvelle. D'où leur vie de sacrifice, qui commençait par une rupture nette entre le monde et eux. Une vie passée dans la componction qui les amenait à déplorer la folie des attachements aux fausses valeurs. Une vie de solitude et de labeur, de pauvreté et de jeûne, de charité et de prière, qui effaçait le vieux moi superficiel et laissait apparaître peu à peu l'être vrai et secret dans lequel le croyant et le Christ ne formaient plus « qu'un seul Esprit ».
Enfin, le but immédiat de tous ces efforts était la pureté de cœur — une vision claire et libre de la véritable condition humaine, une connaissance intuitive de notre réalité intérieure telle qu'elle est ancrée, ou plutôt perdue, en Dieu par le Christ. Le fruit en était le repos : quies. Pas le repos du corps, ni même la fixation de l'esprit enflammé sur quelque point ou sommet lumineux. Les Pères du désert n'étaient pas, généralement, adonnés à l'extase, et ceux qui firent exception à cette règle ont laissé des histoires étranges et fallacieuses pour dérouter les autres. Le repos que cherchaient ces hommes était simplement l'équilibre et la modération d'un être qui n'est plus obligé de se regarder, parce qu'il est porté par la parfaite liberté qu'il trouve dans ce repos. Porté où ? Partout où l'Amour, c'est-à-dire l'Esprit divin, juge bon d'aller. Le repos était donc une sorte de vide et d'absence de volonté propre qui ne se préoccupaient plus d'un moi faux ou limité. En paix dans la possession du sublime Rien l'esprit restait attaché secrètement au Tout, sans essayer de savoir au juste ce qu'il possédait.
Or les Pères ne s'intéressaient même pas assez à la nature de ce repos pour en parler en ces termes, sinon très rarement ; saint Antoine remarque, par exemple, que « la prière du moine n'est pas parfaite jusqu'à ce qu'il ne s'occupe plus de lui ni du fait qu'il prie » (Et il le dit en passant, sans insister). Pour le reste, les Pères évitaient tout ce qui était sublime, ésotérique, théorique ou difficile à comprendre — ou du moins ils refusaient d'en parler. Ils n'étaient d'ailleurs pas davantage disposés à parler d'autre chose, même des vérités de la foi chrétienne, ce qui explique le laconisme de leurs apophtegmes.
À bien des égards, par conséquent, ces Pères du désert ressemblaient aux Yogis indiens et aux moines bouddhistes Zen de la Chine et du Japon. Si nous voulions retrouver des hommes qui leur ressemblent dans l'Amérique du XXe siècle, nous serions obligés de les chercher dans des lieux étranges et écartés : de tels êtres sont tragiquement rares. Ils ne se sentent évidemment pas dans leur élément sur les trottoirs de la 42e Rue et de Broadway. Peut-être pourrions-nous en trouver parmi les Indiens Pueblos ou Navajos, mais il s'agirait de cas différents qui présenteraient une simplicité, une sagesse innée, mais aussi l'enracinement dans une société primitive. Les Pères du désert ont rompu nettement avec une société conventionnelle acceptée, pour lancer leur vie dans un vide absurde en apparence. Bien que l'on s'attende peut-être à ce que je prétende que de tels hommes se trouvent dans nos monastères de contemplatifs, je n'oserais l'affirmer. Là, il s'agit souvent d'hommes qui ont quitté le monde pour pénétrer dans un autre genre de société, celle de leur famille religieuse. Ils échangent les idéaux, les concepts et les rites de l'une pour ceux de l'autre. Et comme nous avons, derrière nous, des siècles de monachisme, nous contribuons à placer cette démarche sous un jour différent. Les normes sociales d'une famille monastique ont parfois tendance à être conventionnelles, et les suivre n'implique pas un saut dans le vide, mais seulement un changement radical d'habitudes et d'idéaux. Les paroles et les exemples des Pères du désert font tellement partie de la tradition monastique que le temps les a fixés pour nous, et que nous ne sommes plus capables d'apprécier leur prodigieuse originalité. Nous les avons pour ainsi dire enterrés dans nos propres habitudes, nous protégeant ainsi solidement contre le choc spirituel que pourrait produire leur manque absolu de banalité. J'espère cependant qu'en choisissant et en publiant ces apophtegmes, j'ai pu les présenter sous un jour nouveau et rendre leur fraîcheur évidente.
Les Pères du désert furent des pionniers, sans autre exemple que celui de prophètes comme saint Jean-Baptiste, Élie, Élisée et les Apôtres qui leur servirent également de modèles. Pour le reste, la vie qu'ils embrassaient était angélique, et ils ont suivi les sentiers inexplorés des esprits invisibles. Leurs cellules ressemblaient à la fournaise de Babylone où, au milieu des flammes, ils se trouvaient face à face avec le Christ.
Ils ne cherchaient à provoquer ni l'approbation ni le blâme de leurs contemporains, parce que les opinions d'autrui avaient cessé, pour eux, d'avoir de l'importance. Ils n'avaient pas d'idées arrêtées sur la liberté, mais, en fait, ils étaient devenus libres en payant le prix voulu. En tout cas, ces Pères distillèrent, pour eux, une sagesse très simple et pratique, qui est à la fois primitive et éternelle et qui nous permet de retrouver les sources qui ont été polluées ou complètement obstruées par l'accumulation des déchets mentaux et spirituels de notre barbarie technologique.
Notre temps a désespérément besoin de ce genre de simplicité, de retrouver un peu de l'expérience que reflètent ces apophtegmes. Insistons sur le mot expérience. Les quelques phrases brèves réunies dans ce volume n'ont, du seul point de vue de l'information, que peu ou pas de valeur. Il serait inutile de feuilleter ces pages et de remarquer superficiellement que les Pères ont dit ceci ou cela. Quel bien retirerons-nous du simple fait que ces choses ont été dites ? Ce qui est important, c'est qu'elles ont été vécues, qu'elles jaillissent de l'expérience des niveaux les plus profonds de l'existence, qu'elles représentent la découverte de l'homme, au terme d'un voyage intérieur et spirituel qui est beaucoup plus crucial et infiniment plus important que n'importe quel voyage dans la Lune.
Que gagnerons-nous à aller dans la Lune si nous sommes incapables de traverser l'abîme qui nous sépare de nous-mêmes ? Voilà le plus important de tous les voyages d'exploration, et, sans lui, tous les autres sont non seulement inutiles, mais désastreux. La preuve en est que les grands voyageurs et colonisateurs de la Renaissance furent, pour la plupart, capables de réaliser leurs exploits justement parce qu'ils étaient aliénés d'eux-mêmes. Lorsqu'ils soumirent des terres primitives ils se contentèrent de leur imposer, par la force des canons, leur confusion et leur aliénation personnelles. De magnifiques exceptions comme Fra Bartolomé de Las Casas, saint François Xavier et le Père Matthieu Ricci ne font que confirmer cette règle.
Ces pensées des Pères du désert sont tirées d'une collection classique, les Verba Seniorum, qui se trouvent dans le volume 73 de la Patrologie latine de Migne. Les Verba se distinguent des autres écrits des Pères du désert par leur absence absolue d'artifice littéraire, leur simplicité loyale et entière. Les Vies des Pères sont plus grandiloquentes, dramatiques, recherchées. Elles abondent en événements merveilleux et en miracles. Elles sont fortement marquées par les personnalités littéraires auxquelles nous les devons. Tandis que les Verba sont des récits clairs, sans prétentions, qui se transmettaient oralement, selon la tradition copte, avant qu'ils ne fussent rédigés en syriaque, en grec et en latin.
Toujours simples et concrets, faisant appel à l'expérience de ceux que la solitude a formés, ces proverbes et ces récits voulaient être des réponses claires à des questions claires. Ceux qui venaient chercher le salut au désert demandaient aux anciens une parole qui les aiderait à le trouver : verbum salutis : une parole de salut.
Les réponses n'avaient pas la prétention d'être des préceptes généraux et universels. Elles étaient plutôt des clefs précises ouvrant certaines portes que certains êtres devaient ouvrir à certains moments. Ce fut beaucoup plus tard seulement, après avoir été souvent répétés et cités, que ces apophtegmes en vinrent à être considérés comme monnaie courante. Nous les comprendrons mieux si nous nous souvenons de leur qualité pratique et pour ainsi dire existentielle. Ils faisaient déjà partie de la tradition monastique lorsque saint Benoît prescrivit, dans sa Règle, de lire souvent à haute voix, avant Complies, les Paroles des Pères.
Les Pères étaient des hommes humbles et silencieux qui n'avaient pas grand-chose à dire. Ils répondaient aux questions en quelques mots, sans s'écarter du sujet. Plutôt que d'énoncer un principe abstrait, ils préféraient raconter une histoire concrète. Leur concision est rafraîchissante et lourde de sens. Il y a plus de clarté et de joie dans ces apophtegmes laconiques que dans beaucoup de longs traités ascétiques remplis de détails sur la montée d'un degré spirituel à un autre. Ces dires des Pères ne sont jamais théoriques, au sens moderne du terme. Ils ne sont jamais abstraits. Ils traitent de choses concrètes et des travaux à faire dans la vie quotidienne des moines du IVe siècle. Mais ce qu'ils expriment est tout aussi intéressant pour un penseur du XXe siècle. On y trouve les réalités essentielles de la vie intérieure : foi, humilité, charité, douceur, discrétion, abnégation. Et le bon sens n'est pas la moindre des qualités des Paroles de salut.
Ceci est important. Les Pères du désert eurent, avec le temps, une réputation de fanatisme par suite des récits que leurs admirateurs indiscrets firent de leurs exploits ascétiques. Certes, c'étaient des ascètes ; mais quand nous lisons leurs apophtegmes et que nous voyons ce qu'ils pensaient de la vie, nous comprenons qu'ils étaient dénués de tout fanatisme. C'étaient des hommes humbles, calmes, pleins de bon sens, qui connaissaient assez profondément la nature humaine et les choses de Dieu pour se rendre compte qu'ils savaient fort peu de choses sur Lui. Aussi n'étaient-ils pas enclins à discourir longuement sur l'essence divine ni même à épiloguer sur le sens mystique de l'Écriture. S'ils parlent peu de Dieu, c'est parce qu'ils n'ignorent pas que lorsqu'on s'est approché tant soit peu de Sa demeure, le silence est plus intelligent que de nombreuses paroles. Le fait que l'Égypte, de leur temps, était en proie à de multiples controverses religieuses et intellectuelles les incitait encore davantage à se taire. Il y avait les néo-platoniciens, les gnostiques, les stoïques et les pythagoriciens. Il y avait les groupes bruyants de chrétiens orthodoxes et hérétiques.
Il y avait les Ariens (auxquels s'opposèrent passionnément les Pères du désert). Il y avait les disciples d'Origène (certains moines furent des partisans d'Origène fidèles et dévoués). À tout ce tumulte, le désert opposait un silence discret et détaché. Les grands centres monastiques du IVe siècle se trouvaient en Égypte, en Arabie et en Palestine. La plupart des histoires réunies ici concernent les ermites de Nitrié et de Scété, au nord de l'Égypte, près de la côte méditerranéenne et à l'ouest du Nil. Il y avait aussi de nombreuses colonies de moines dans le delta du Nil. La Thébaïde, près de l'antique Thèbes, plus à l'intérieur, le long du Nil, était un autre centre d'activité monastique, surtout cénobitique. La Palestine avait, très tôt, attiré des moines venus de tout l'univers chrétien ; le plus célèbre fut saint Jérôme, qui vécut dans une grotte, à Bethléem, où il traduisit l'Écriture. Il y eut également une importante colonie monastique autour du mont Sinaï, en Arabie, où fut fondé le monastère Sainte-Catherine qui a tout à coup fait irruption dans l'actualité avec la découverte des chefs-d'œuvre d'art byzantin qui y sont conservés.
Quel genre de vie menaient les Pères ?
Quelques mots d'explication nous aideront peut-être à mieux comprendre leurs pensées. Le Père était généralement un Abbé (abbas) ou un Ancien (senex). Un Abbé n'était pas alors, comme maintenant, le supérieur canoniquement élu d'une communauté ; c'était un moine ou un ermite qui avait passé des années dans le désert et avait vécu en serviteur de Dieu. Avec eux, ou dans leur voisinage, vivaient des frères et des novices, qui apprenaient à mener cette vie. Les novices avaient encore besoin de la direction continuelle d'un Ancien et vivaient avec lui pour être formés par sa parole et son exemple. Les frères vivaient seuls, bien qu'ils se rendissent parfois chez un Ancien pour recevoir quelques conseils.
La plupart des personnages de ces histoires sont des hommes en marche vers la pureté du cœur, mais qui n'y sont pas encore pleinement parvenus. Les Pères du désert, inspirés par Clément, Origène et la tradition néo-platonicienne, croyaient parfois pouvoir s'élever au-dessus de toutes les passions et devenir indifférents à la colère, à la concupiscence et à l'orgueil. Mais nous ne trouvons guère d'encouragements, dans ces apophtegmes, pour ceux qui croyaient que la perfection chrétienne est une question d'impassibilité (apatheia). C'étaient plutôt les voyageurs qui traversaient rapidement les déserts et, rentrés chez eux, écrivaient les récits de ce qu'ils avaient vu, et non ceux qui passaient toute leur vie dans le silence, qui exaltaient ces moines qui étaient « au-delà de toute passion ». Les Pères étaient beaucoup plus enclins à accepter les réalités banales de l'existence et à se contenter du sort ordinaire de l'homme, obligé de lutter toute sa vie pour se vaincre. La sagesse des Verba est évidente dans l'histoire du moine Jean, qui se vantait d'être au-dessus de toutes les tentations et auquel un Ancien clairvoyant conseilla de prier Dieu de lui envoyer quelques bonnes luttes à soutenir pour que sa vie continuât à avoir quelque valeur…
À certaines périodes, tous les solitaires et les novices se réunissaient pour la synaxis liturgique (messe et prières en commun). Ensuite ils prenaient ensemble leur repas et tenaient une sorte de chapitre pour discuter des problèmes de tous. Puis ils retournaient dans leur solitude, où ils passaient leur temps à travailler et à prier.
Ils gagnaient leur vie par le travail de leurs mains ; ils tissaient généralement des paniers ou des nattes en feuilles de palmier ou en roseaux et les vendaient dans les villes proches. Il est parfois question, dans les Verba, de ces travaux et du commerce qu'ils impliquaient. La charité et l'hospitalité avaient une importance primordiale, et passaient avant le jeûne et les pratiques ascétiques personnelles. Les innombrables apophtegmes qui témoignent de cette chaude bienveillance devraient suffire à répondre à ceux qui accusent les Pères de détester leur prochain. Il y avait plus d'amour, de compréhension et de bonté véritables dans le désert que dans les villes, où, alors comme maintenant, chacun vivait pour soi.
Ce fait est d'autant plus important que l'essence même du message chrétien est la charité et l'unité dans le Christ. Les mystiques chrétiens de tous les temps n'ont pas seulement cherché et trouvé l'unification de leur être, l'union à Dieu, mais l'union avec les autres dans l'Esprit de Dieu. Pour un saint chrétien, s'unir à Dieu tout en se séparant totalement, d'esprit et de corps, du reste des hommes, serait non seulement absurde, mais tout à fait contraire à la sainteté. S'isoler en soi-même sans pouvoir en sortir pour aller vers les autres signifierait qu'on est incapable de dépassement. Demeurer ainsi prisonnier de notre égoïsme c'est, en fait, être en enfer : vérité que Sartre, tout en faisant profession d'athéisme, a exprimée de la manière la plus saisissante dans Huis clos.
Les Verba Seniorum insistent et reviennent sur la primauté de l'amour sur tout le reste dans la vie spirituelle : sur la connaissance, la gnose, l'ascétisme, la contemplation, la solitude, la prière. L'amour est, en fait, la vie spirituelle, et sans lui tous les exercices de l'esprit, pour élevés qu'ils soient, sont vides et illusoires. Et plus ils sont élevés, plus l'illusion est dangereuse.
Certes, l'amour est bien davantage qu'un simple sentiment, que des témoignages d'amitié et des aumônes. Aimer, c'est s'identifier intérieurement et spirituellement avec autrui, de sorte que nous ne le considérons plus comme un objet auquel nous faisons du bien. En fait, le bien effectué dans ces conditions n'a que peu ou pas de valeur. L'amour considère son prochain comme un autre lui-même, et l'aime avec l'humilité et la discrétion profondes, la réserve et le respect sans lesquels nous ne devons pas prendre la liberté de pénétrer dans le sanctuaire de sa subjectivité. Cet amour doit obligatoirement ne comporter ni brutalité autoritaire, ni exploitation, ni tyrannie, ni condescendance. Les saints du désert s'opposaient à tout expédient, grossier ou subtil, dont l'homme spirituel peut se servir pour intimider ceux qu'il juge inférieurs à lui, afin de satisfaire son ego. Ils avaient renoncé à tout ce qui sentait le châtiment et la vengeance, pour secrets qu'ils fussent.
La charité des Pères du désert n'est pas exposée devant nous sous forme d'effusions peu convaincantes. Ils reconnaissent toujours, sans jamais la minimiser, la pleine difficulté et l'immensité de la tâche que représente l'amour du prochain. Il est dur d'aimer vraiment les autres, si nous comprenons ce terme dans toute son acception. L'amour exige une transformation intérieure complète, sans laquelle il nous est impossible de nous identifier à nos frères. Nous devons devenir, en un certain sens, la personne que nous aimons, ce qui implique une sorte de mort de nous-mêmes, de notre être propre. Et, malgré tous nos efforts, nous nous opposons à cette mort : nous luttons par la colère, les récriminations, les exigences, les ultimatums. Nous cherchons tous les prétextes faciles pour interrompre ce labeur difficile et l'abandonner. Mais nous lisons, dans ces Verba Seniorum, que l'Abbé Ammonas passa quatorze ans à prier pour dominer la colère, ou plutôt, ce qui est plus important, pour en être délivré. Nous lisons que l'Abbé Serapion vendit son dernier livre, un exemplaire des Évangiles, pour donner l'argent ainsi gagné aux pauvres, vendant ainsi « les paroles mêmes qui lui ordonnaient de se séparer de tout pour les pauvres ». Un autre Abbé réprimanda sévèrement certains moines qui avaient fait jeter en prison un groupe de voleurs ; ce qui amena les ermites repentants à forcer la prison, la nuit, pour délivrer les voleurs. À maintes reprises on nous apprend que des Abbés refusèrent de s'unir aux blâmes adressés à tel ou tel délinquant ; comme l'Abbé Moïse, un Noir grand et doux, qui pénétra au milieu de l'assemblée des juges tenant un panier rempli de sable qu'il faisait couler par ses nombreux trous en disant : « Mes propres péchés coulent comme ce sable, et cependant je juge les péchés d'un autre ».
Si de telles protestations s'élevaient, c'est évidemment qu'il y avait lieu de les faire. À la fin du Ve siècle, Scété et Nitrié étaient devenues des cités monastiques rudimentaires, avec des lois et des châtiments. Trois fouets étaient suspendus à un palmier, devant l'église de Scété : un pour châtier les moines délinquants, l'autre pour les voleurs et le troisième pour les vagabonds. Mais de nombreux moines, comme l'Abbé Moïse, n'approuvaient pas ces châtiments ; ils représentaient l'idéal primitif anarchique du désert. Les plus remarquables d'entre eux furent peut-être les deux vieux frères qui, ayant vécu ensemble pendant des années sans une dispute, décidèrent d'en avoir une pour faire comme les autres, et ne purent y réussir !
La prière était au cœur même de la vie du désert ; elle comportait les psalmodies (prières vocales ; récitation des Psaumes et d'autres passages des Écritures que tous devaient savoir par cœur) et la contemplation. Ce que nous nommerions aujourd'hui prière contemplative s'appelait alors quies ou repos. Ce terme lumineux est demeuré dans la tradition grecque monastique : c'est hesychia, le doux repos. Le quies est une concentration silencieuse aidée par la tranquille répétition d'une phrase isolée de l'Écriture, la plus populaire étant la prière du publicain :
Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, ayez pitié de moi parce que je suis un pécheur !
Sous une forme abrégée, cette prière est devenue Seigneur ayez pitié, Kyrie eleison — que les Pères répétaient intérieurement des centaines de fois par jour, jusqu'à ce qu'elle devint aussi spontanée et instinctive que la respiration.
Lorsqu'on dit à Arsène de fuir le Cenobium, de demeurer dans le silence et le repos (fuge, tace, quiesce), c'est un appel à la prière contemplative. Quies est un terme plus simple, moins prétentieux et beaucoup moins trompeur. Il convient mieux à la simplicité des Pères du désert que le mot contemplation, et se prête moins au narcissisme spirituel et à la mégalomanie. Au désert, il y avait peu de danger de quiétisme. Les moines étaient fort occupés, et si le quies était le but qu'ils cherchaient tous à atteindre, le repos du corps (corporalis quies) était l'un de leurs plus grands ennemis.
J'ai traduit corporalis quies par vie facile, pour ne pas donner l'impression que l'agitation était tolérée au désert, car elle ne l'était pas. Les moines devaient demeurer calmes, et autant que possible au même endroit. Certains Pères blâmaient même ceux qui cherchaient à travailler en dehors de leurs cellules, chez les fermiers de la vallée du Nil, à l'époque des moissons.
Dans ces pages, nous rencontrons des personnalités éminentes et simples. Bien que les Verba soient parfois imputés à un Ancien (senex) anonyme, les apophtegmes sont, plus souvent, attribués nominalement au saint qui les a prononcés. Nous rencontrons l'Abbé Antoine, qui n'est autre que le grand saint Antoine, le père de tous les ermites, dont la biographie, écrite par saint Athanase, suscita des vocations enflammées dans tout le monde romain. Antoine fut, véritablement, le Premier de tous les Pères du désert. Mais en découvrant ses pensées originales, nous voyons qu'il n'a rien de l'Antoine de Flaubert ou du Paphnuce d'Anatole France.
Certes, Antoine atteignit l'apatheia après de longues luttes, quelquefois spectaculaires, contre les démons. Mais il en conclut finalement que le démon lui-même n'était pas totalement mauvais, car Dieu ne pouvant créer le mal, toutes ses œuvres sont bonnes. Il peut sembler surprenant que saint Antoine jugeât que le démon lui-même n'était pas sans quelque bon côté. Il ne s'agissait pas de simple sentimentalité ; cela prouvait seulement qu'Antoine n'était guère suspect de paranoïa. Nous pouvons réfléchir avec profit sur le fait que c'est l'homme des masses modernes qui est revenu entièrement aux projections fanatiques de notre propre perversité sur l'ennemi (quel qu'il soit). Les solitaires du désert étaient beaucoup plus sages.
Ainsi, dans ces Verba, nous rencontrons des hommes comme saint Arsène, l'étranger froid et silencieux qui quitta la cour lointaine des empereurs de Constantinople pour venir dans le désert où il refusait de laisser voir son visage. Nous rencontrons le doux Poemen et l'impétueux Jean Colobos, qui voulait « devenir un ange ».
Poemen n'est pas le moins attirant ; c'est l'Abbé qui apparaît le plus souvent dans ces récits. Ses pensées se distinguent par leur humilité pratique, leur compréhension de la fragilité humaine et leur solide bon sens. Nous savons que le Pasteur était lui-même très humain, et l'on raconte que lorsque son propre frère se mit à le traiter avec froideur et à préférer la conversation d'un autre ermite, il en ressentit une telle jalousie qu'il dut se rendre près d'un Ancien pour voir les choses sous un autre jour.
Ces moines tenaient absolument à demeurer humains et ordinaires. Ceci, qui peut sembler paradoxal, est très important. Si nous réfléchissons un peu, nous comprendrons que se retirer dans le désert pour être extraordinaire, c'est emporter le monde avec soi comme mesure de comparaison. Il en résulte une contemplation de soi et une comparaison avec l'idéal négatif du monde que l'on a abandonné. Certains moines du désert le firent et ils perdirent la tête en conséquence. C'est parce qu'ils étaient venus dans le désert pour être eux-mêmes, très ordinairement, et pour oublier un monde qui les éloignait d'eux-mêmes, que ces hommes simples réussirent à vivre très vieux au milieu des sables et des rochers. Il n'existe pas d'autre raison valable de chercher la solitude ou de quitter le monde, car c'est, en réalité, l'aider à se sauver, en faisant son propre salut. C'est la raison finale, et elle est importante. Les ermites coptes, qui abandonnèrent le monde comme on abandonne un navire en perdition, n'avaient pas seulement l'intention de se sauver. Ils savaient qu'ils étaient impuissants à faire du bien aux autres tant qu'ils restaient à se débattre au milieu des épaves. Mais s'ils mettaient pied sur la terre ferme, tout changeait. Là, ils n'avaient pas seulement la possibilité, mais l'obligation de sauver le monde.
C'est la leçon paradoxale qu'ils donnent à notre temps. Peut-être serait-il exagéré d'affirmer que le monde a besoin d'un autre mouvement analogue à celui qui poussa ces hommes dans les déserts d'Égypte et de Palestine, bien que notre époque demande des solitaires et des ermites. Mais nous contenter de reproduire la simplicité, l'austérité et la prière de ces âmes primitives ne constitue pas une réponse complète ou satisfaisante. Nous devons les dépasser, et dépasser tous ceux qui, depuis leur époque, ont été plus loin qu'eux. Nous devons nous libérer, à notre manière, d'un monde qui court au désastre. Mais notre monde est différent du leur. Nous y sommes davantage mêlés. Le danger que nous courons est plus terrible. Nous avons peut-être moins de temps que nous ne le pensons.
Nous ne pouvons pas agir exactement comme eux. Mais nous pouvons être aussi absolus et impitoyables dans notre résolution de briser toutes les chaînes spirituelles, de rejeter la domination des contraintes étrangères, de trouver notre moi véritable, de découvrir et de développer notre liberté intérieure inaliénable pour l'employer à édifier, sur terre, le Royaume de Dieu. Ce n'est pas ici le lieu de méditer sur tout ce que pourra impliquer cette vocation vaste et mystérieuse, qui appartient encore à un domaine que nous ignorons. Qu'il me suffise de dire que nous avons besoin d'apprendre, de ces hommes du IVe siècle, à ignorer les préjugés, à braver les contraintes et à partir, sans peur, vers l'inconnu.
Thomas Merton, in La Sagesse du désert

dimanche 3 décembre 2017

En prêchant... Don Carlo Cecchin, L'Avent, ou l'attente de Dieu

« La venue du Fils de Dieu sur la terre est un événement si immense, que Dieu a voulu le préparer pendant des siècles. Rites et sacrifices, figures et symboles de la « Première alliance » (Hébreux 9, 15), Il fait tout converger vers le Christ ; Il l'annonce par la bouche des prophètes qui se succèdent en Israël. Il éveille par ailleurs dans les cœurs des païens l'obscure attente de cette venue » (C.E.C. 522). L'humanité entière était dans la détresse, soumise au péché et à la mort, esclave de Satan, incapable de se relever, mais dans cette nuit qui semblait ne plus avoir de fin, il y avait des lueurs d'espérance : le brûlant désir des Patriarches et des prophètes qui attendaient le Sauveur ; Jésus lui-même a affirmé qu'Abraham avait tressailli de joie en voyant son jour (Jean 8, 39). Attente universelle, venue du fond des siècles, à laquelle la création entière participe.
« Abreuve-toi à l'Ancien et au Nouveau Testament, écrit Saint Ambroise, dans l'un et l'autre, tu boiras le Christ ». Saint Jean Baptiste sera le prophète du seuil messianique, « l'ultime voix avant le Verbe », selon l'expression de Saint Augustin, l'ultime cri de détresse, devant celui qui apporte la miséricorde. La détresse disparaît, quand se lève « le soleil qui éclaire tout homme ». Mais, Origène (v.185-v.253) y voit aussi l'attente de Dieu qui appelle les hommes, qui « s'exténue » à vouloir les sauver du fond de leur indifférence et les provoque sans cesse : « Demande-moi un signe » dit le Seigneur. Le roi Achaz, n'a pas su ou voulu répondre à Dieu qui était prêt à donner un signe : « Écoutez maison de David, ne vous suffit-il pas de fatiguer les hommes que vous en veniez à fatiguer le Seigneur ? » (Isaïe 7, 10-18).
Ce signe viendra lorsque Dieu ne pourra résister aux désirs ardents de la Vierge Marie, la plus belle parmi les créatures, la pleine de grâces, celle qui, selon Isaïe, concevra un Fils dans son sein ; selon saint Augustin, Marie « prius concepit mente quam ventre » (Sermon 215, 4), elle a conçu Jésus dans son esprit, dans son cœur, avant de le concevoir dans son sein. Oui, la Vierge Marie est la modalité par laquelle Dieu a voulu nous ressembler. En elle, coexistent tous les éléments du Salut : l'Ancien et Nouveau Testament se croisent dans le cœur de cette jeune fille, chef-d'œuvre de Dieu, « Hortus conclusus soror mea, sponsa ; Ma sœur et ma fiancée est un jardin enclos » (Cantique 4, 12), périmètre sacré où l'infini se fait fini, visible, palpable, aimable. Le Fiat de Marie fait écho à l'offre de salut de Dieu, et le Verbe Éternel dit aussi son Fiat, « Me voici, mon Dieu, je suis venu pour faire ta volonté » (Hébreux 10, 7). Alors, la promesse s'accomplit en Marie et, le « Désiré de toutes les nations » (Aggée 2, 8), s'est fait chair et a habité parmi nous.
Qu'est-ce que l'Avent ? Adventus, dans le latin classique, signifie venue, avènement, mais aussi entrée triomphale, terme utilisé pour un roi qui entre dans sa ville pour y prendre le pouvoir, pensons par exemple à la dernière entrée royale dans Paris de Charles X après le sacre, sous un arc triomphal éphémère à la Place du Trône, aujourd'hui Place de la Nation. Cela nous le trouvons dans le cérémonial impérial romain et plus tard dans la liturgie impériale byzantine, et plus exactement dans le Livre des Cérémonies de Constantin VII Porphyrogénète, dont le sacre ne prévoyait pas d'onctions royales comme en Occident, mais toute une série d'Adventi, d'entrées triomphales dans la ville, à Sainte Sophie et au Palais Impérial, avec l’acclamation du peuple. Les onctions royales viendront après, sous l'influence franque. Le terme Avent est connu dans la Vulgata et dans la littérature chrétienne depuis les premiers siècles, bien avant l'instauration du Temps de l'Avent proprement dit, au Ve siècle environ. Pour nous, c'est bien l'avènement d'un Roi qu'il s'agit, et de quel Roi !
Comme dit la Sagesse : « du haut des cieux, ta Parole toute-puissante s'élança du trône royal » (18, 15), pour venir dans nos cœurs, pour nous rendre riches en grâces et nous sauver. Alors, comment vivre ce temps liturgique qui nous prépare à Noël, certes, mais qui en même temps nous dispose au dernier avènement, à la Parousie ? En préparant le chemin du Seigneur dans notre âme. Beaucoup de chrétiens attendent Jésus comme ils attendent un autobus, sans parler de l'homme d'aujourd'hui qui se croit maître de sa destinée, alors qu'il n'est qu'un pauvre aux désirs exaspérés, pleins d'illusions et de désillusions. Il y a, hélas, des attentes trompeuses qui mènent nulle part. L'Avent est le temps propice pour accueillir le Christ, l'unique qui peut nous guérir de nos faiblesses, et nous consoler de sa présence. Saint Augustin n'hésite pas à dire que : « Personne n'est sauvé, s'il n'accueille pas le Christ qui vient » (In Io. Gv. tr. 2, 13).
Autrefois, l'Avent était un véritable temps pénitentiel, plus long qu'aujourd'hui. Suivons bien la liturgie, car elle exprime toutes les qualités qui doivent animer un vrai chrétien en ce temps de grâce. Il y a la vigilance, vertu spécifique de celui qui vit dans la fervente attente du Sauveur. La Foi, nourriture et soutient pour accueillir, comme Marie, le mystère de Dieu fait homme. L'espérance pleine de désirs ; la conversion du cœur, qui prépare à la rencontre avec le Christ. La prière fervente et la joie, qui aura son épanouissement dans le Royaume des cieux. L'Avent est surtout Dieu qui nous attend ; et nous, qu'attendons-nous  ?
Ô Jésus, vivant en Marie, venez et vivez en vos serviteurs : dans l’esprit de votre sainteté, dans la plénitude de votre force, dans la perfection de vos voies, dans la vérité de vos vertus, dans la communion de vos mystères ; dominez sur toute puissance ennemie, en votre Esprit pour la gloire du Père. Ainsi soit-il. (Abbé Olier, 1608-1657)

Don Carlo Cecchin

vendredi 1 décembre 2017

En prêchant... Raniero Cantalamessa, L'Eucharistie, sacrement de la non-violence

Pieux Pélican, Seigneur Jésus


« Notre » pélican
Jésus a institué l'Eucharistie en utilisant le signe du pain et du vin, donc à travers le fait de manger et de boire qui évoquent à la fois l'image du banquet et du festin. Dans le discours à Capharnaüm, il dit : « Si vous ne mangez pas la chair du Fils de l'homme, et si vous ne buvez pas son sang, vous n'aurez pas la vie en vous », et encore « Ma chair est vraie nourriture et mon sang, vraie boisson » (Jean 6,53.55). En instituant l'Eucharistie il dit : « Prenez et mangez... Prenez et buvez-en tous ». Il ne dit pas : « quelques-uns » ou « qui veut », mais « tous ».
Saint Paul nous atteste la mise en pratique régulière de ce commandement dans l'Église apostolique, citant une fois « la communion avec le sang du Christ », avant même « la communion au corps du Christ » (1 Corinthiens 10, 16). Les Pères de l'Église donnent à la communion au sang du Christ, la même importance qu'à la communion à son corps, lui attribuant en particulier la rémission des péchés et le don de l'Esprit Saint. « Je veux le pain de Dieu qui est la chair du Christ, s'écrie saint Ignace d'Antioche en allant vers le martyre ; je veux comme boisson son sang qui est amour incorruptible ! »1
À l'époque de la composition de l'Adoro te devote, bien des facteurs faisaient déjà tacitement de l'Eucharistie le sacrement du corps du Christ et beaucoup moins celui du sang. Parmi ces facteurs, mentionnons la communion qui était donnée désormais aux quelques fidèles qui s'en approchent, sous l'unique espèce du pain. Le riche culte eucharistique qui commençait à se répandre en dehors de la Messe, contribua aussi involontairement à cela, puisqu'il n'avait pour objet que l'hostie et non pas le calice. Le sang du Christ finit par apparaître comme une espèce d'appendice au corps du Christ.
En tenant compte de cette situation, il est d'autant plus surprenant de trouver dans l'Adoro te devote une strophe entière dédiée au sang du Christ :
Pie Pellicane, Jesu Domine,
Me immundum munda tuo sanguine,
Cujus una stilla salvum facere
Totum mundum quit ab omni scelere.
 2
Seigneur Jésus, Ô pieux Pélican,
Purifie-moi de mon impureté par ton sang
Dont une seule petite goutte suffirait
À libérer le monde entier de tout péché.
Lorsque notre hymne fut composée, la chrétienté était encore fortement impressionnée par le miracle eucharistique de Bolsena en 1263. Un prêtre de la Bohême qui se rendait à Rome, était en train de célébrer la Messe dans la basilique de Sainte Christine à Bolsena. Dans son cœur, il doutait de la réalité de la présence du Christ. En élevant l'hostie après la consécration, du sang commença à couler de celle-ci. Le corporal imprégné de sang fut porté au pape Urbain IV qui se trouvait dans la ville voisine d'Orvieto. Convaincu du miracle, il fit commencer la construction du fameux Dôme d'Orvieto pour accueillir la relique et, l'année suivante, en 1264, il étendit à toute l'Église la fête du Corpus Domini, déjà célébrée dans quelques églises de Belgique. Il demanda à saint Thomas d'Aquin de composer ou au moins d'en réélaborer l'office.
L'auteur de l'hymne connaissait certainement ce fait et peut-être s'en est-il laissé inspirer en écrivant cette strophe. Le discours sur le sang du Christ est introduit par un symbole, le pélican. Dans l'Antiquité et au Moyen Âge, on croyait communément que le pélican se faisait une blessure dans la poitrine avec son bec : il pouvait ainsi nourrir de son propre sang ses petits affamés ou encore leur rendre la vie s'ils étaient morts 3. La pitié envers ses propres petits, aussi bien dans le symbole que dans la réalité, suggère à l'auteur l'emploi de l'adjectif pieux, pieux pélican.
Saint Jean Chrysostome avait exprimé la même idée avec un symbole qui ne manquait pas non plus de beauté et qui était certainement plus humain : « Comme la femme nourrit de son propre sang et de son lait celui qu'elle a enfanté, ainsi aussi le Christ nourrit constamment de son propre sang ceux qu'il a engendrés »4.
La goutte de sang qui sauve le monde
Dans cette strophe, l'utilisation heureuse d'un chiasme, inverse l'ordre habituel ; on a d'abord l'application orante : « purifie-moi de mon impureté » puis l'affirmation théologique : « une seule goutte de son sang suffirait à libérer le monde entier de tout péché ». Dans ce commentaire, nous devons cependant suivre l'ordre logique et réfléchir sur la vérité de foi, avant de passer à son application à la vie.
Le contenu théologique est un solennel acte de foi en la valeur universelle du sang du Christ dont une seule goutte, dit-on, suffit pour sauver le monde entier. Nous trouvons une affirmation quasi identique dans saint Thomas d'Aquin, qui dit la tirer de saint Bernard : « La plus petite goutte de sang du Christ aurait suffi pour la rédemption du genre humain »5.
Pouvons-nous encore partager la certitude qu'une seule goutte de sang du Christ suffit à sauver le monde entier, sans manquer d'estime vis-à-vis des autres religions et sans leur nier une certaine valeur salvifique pour leurs propres adeptes ? Certains le pensent et établissent un rapport entre les éléments de bien et de vrai qu'elles contiennent et le Verbe éternel ainsi que l'Esprit de Dieu. En tant que personnes de la Trinité, affirment-ils, Parole et Esprit opéraient dans le monde avant la venue du Christ et continuent à opérer aussi après sa résurrection, non pas de façon dépendante du mystère du Christ, mais parallèlement à lui, dans un rapport de complémentarité, non de subordination.
Mais interrogeons-nous : pour que les autres religions soient reconnues dans leur dignité propre et puissent avoir le droit d'exister dans le plan divin du salut, est-il vraiment nécessaire de ne pas les lier au mystère pascal du Christ ou peut-on, au contraire, obtenir le même résultat en les maintenant dans un certain rapport, mystérieux et « connu de Dieu seul », avec ce mystère ? « Un événement particulier, limité dans le temps et l'espace, comme l'est le Christ, ne peut épuiser, dit-on, les infinies potentialités de Dieu et de son Verbe ». C'est vrai mais il peut réaliser, de ces potentialités, ce qui suffit pour le salut du monde, étant lui aussi fini !
Si nous croyons que le sang versé sur la croix est le sang d'un Dieu fait homme comme l'hymne le proclame (Deum tamen verum te confiteor, « je te reconnais comme vrai Dieu »), l'affirmation qu'une seule goutte de celui-ci peut sauver le monde entier, n'est plus une exagération, mais une nécessité. « C'est lui qui est victime de propitiation pour nos péchés ; non seulement pour les nôtres mais aussi pour ceux du monde entier » (1 Jean 2, 2).
Pourquoi le sang ?
La question la plus actuelle soulevée par les paroles de l'Adoro te devote concerne le moyen choisi pour réaliser ce salut universel. Pourquoi précisément le sang ? Peut-être faut-il penser que le sacrifice du Christ – et donc l'Eucharistie qui le rénove sacramentellement – ne fait que confirmer l'affirmation selon laquelle « c'est la violence qui constitue le cœur véritable et l'âme secrète du sacré »6 ?
Il nous est possible aujourd'hui de considérer l'Eucharistie avec un regard nouveau et libérant, en suivant précisément le chemin qui a conduit René Girard à passer de l'affirmation que la violence est intrinsèque au sacré, à la conviction que le mystère pascal du Christ a démasqué et rompu pour toujours l'alliance entre sacré et violence. Pour notre objectif, nous n'avons pas besoin d'entrer dans les détails ; il nous suffit de signaler les passages fondamentaux 7.
Freud avait expliqué l'origine de la religion avec le meurtre du père par la main de ses fils qui subliment ensuite la victime la faisant le Dieu-Père. Girard aussi pense qu'à l'origine du sacré, il y a une violence et du sang mais l'explication qu'il en donne en est très différente. Cela ne concerne pas seulement le désir, entravé par le père, d'avoir accès à la mère et aux femmes du clan, mais le désir humain en général. Celui-ci est, de par sa nature mimétique, c'est-à-dire qu'il imite le désire d'autrui. L'être humain découvre ce qui est désirable en regardant ce que désirent les autres. L'exemple le plus classique est celui de l'enfant qui s'obstine à vouloir un jouet seulement parce qu'un autre enfant s'y intéresse, même s'il en a bien une centaine d'autres à disposition.
À partir de cette tendance à vouloir les mêmes objets (qui peuvent être des choses, des personnes mais aussi la reconnaissance, la domination) naît la rivalité et la violence. C'est à partir de cette considération que Hobbes faisait dériver la guerre de tous contre tous qui caractérise la nature humaine et de laquelle on se sauve, dit-il, en établissant d'un commun accord (théorie du pacte social) un pouvoir supérieur qui est l'état (le Léviathan), capable d'enrayer la violence par la force.
Pour Girard, la crise de la violence se résout d'une autre façon : en transformant l'agression de tous contre tous en une agression de tous contre un, le fameux mécanisme du bouc émissaire. Un membre du groupe – généralement le plus faible et le plus exposé – est choisi et indiqué comme le responsable du mal qui afflige la communauté. Les ennemis aboutissent à une curieuse réconciliation à travers une commune agression de la victime. Celle-ci peut être un élément de la communauté ou encore un ennemi externe. Le cas typique est celui des élèves, qui de rivaux deviennent des amis en choisissant un camarade faible ou différent à attaquer ensemble, ou bien le cas d'un pays divisé en factions qui retrouve l'unité quand on vise un ennemi externe contre lequel se battre.
Comme dans le cas du meurtre du père, poursuit Girard, une fois la réconciliation obtenue, la victime, le bouc émissaire, est ici aussi sublimé et divinisé. Ainsi naît le mythe, le culte, la religion et le sacré. C'est à ce stade de sa recherche que Girard énonce sa thèse : La violence est le cœur et l'âme secrète du sacré, qui selon le journal Le Monde faisait de l'année 1972 « une année à marquer d'un astérisque dans les annales de l'humanité ».
Mais dès avant cette date, une maladie avait poussé ce chercheur à s'approcher de nouveau du christianisme et à reprendre la Bible en main ; à Pâques 1959, il rendit publique sa conversion, se déclarant croyant et revenant à l'Église après vingt-six ans d'éloignement. Cela lui permit de ne pas s'arrêter à l'analyse, sans espérance, du mécanisme de la violence mais d'indiquer la façon d'en sortir. Fait rare parmi les chercheurs de son niveau, il n'a pas peur de prononcer à voix haute, même en milieu scientifique, le nom de ce remède : Jésus Christ. Beaucoup, malheureusement, continuent à citer Girard comme celui qui a dénoncé l'alliance entre le sacré et la violence, mais ne tiennent pas compte du Girard qui a montré la rupture totale et définitive de cette alliance dans le mystère pascal du Christ.
Déjà la lecture de l'Ancien Testament, surtout des chants du Serviteur de Jhwh, révèle à Girard qu'il existe un autre genre de religion : une religion dont le Dieu n'est pas complice de la violence mais se trouve du côté de la victime. C'est surtout le fait historique de la mort et de la résurrection du Christ qui constitue la nouveauté et révèle « les choses cachées depuis la fondation du monde »8.
Par sa doctrine et par sa vie, Jésus démasquera et rompra le mécanisme du bouc émissaire qui sacralise la violence, se faisant lui-même, l'innocent, la victime de toute la violence.
Ceci est un signe emblématique : « Hérode et Ponce Pilate avec les nations et les peuples d'Israël » (Actes 4, 27) s'accordent sur sa mort ; les ennemis d'autrefois deviennent des amis, exactement comme dans les crises où intervient le bouc émissaire.
Le Christ a vaincu la violence, non pas en lui opposant une violence plus grande encore, mais en la subissant et en découvrant toute son injustice et son inutilité. Le film de Mel Gibson La Passion du Christ a eu ce mérite, au moins, de rappeler jusqu'à quel point cette violence contre Jésus a été poussée. Il a inauguré un autre genre de victoire que saint Augustin a synthétisé en trois mots : Victor quia victima, « Vainqueur parce que victime »9. En ressuscitant son Fils de la mort, le Père a déclaré à tout jamais de quel côté se situent la vérité et la justice et de quel côté se trouvent l'erreur et le mensonge.
Le processus qui porte à la naissance de la religion est renversé ; en Christ, c'est Dieu qui se fait victime et non la victime qui est ensuite élevée à la dignité divine. Le Christ n'est pas venu avec le sang d'un autre mais bien avec le sien. Il n'a pas mis ses péchés sur les épaules des autres, hommes ou animaux ; il a mis les péchés des autres sur ses propres épaules : « Il a porté dans son corps nos propres péchés sur le bois » (1 Pierre 2, 24). Le titre qui convient le mieux à ce contenu biblique est celui d'Agneau de Dieu que la liturgie utilise plusieurs fois pour désigner le Christ au cours de la Messe.
Peut-on encore parler de sacrifice ?
Les théologiens (dont Hans Urs von Balthasar) ont accueilli avec grand intérêt cette analyse de Girard, y percevant la base d'une compréhension du mystère de la rédemption répondant à la sensibilité de l'homme moderne. Toutefois, ils ont également senti la nécessité de compléter cette analyse d'un point de vue strictement théologique, en particulier par l'étude du type de solution que le Christ donne au problème de la violence et du mal en général.
Le salut ne vient pas seulement du fait d'avoir démasqué le mécanisme inconscient qui engendre la violence ; en d'autres termes, il n'est pas seulement de nature cognitive et psychologique, mais aussi mystérique. Il y a un plus dans la mort du Christ que la Bible et la théologie expriment avec les mots d'expiation et de substitution vicaire. Le mal, dont la violence est un emblème et un résumé, n'est pas seulement dénoncé mais aussi détruit 10.
Peut-on encore continuer à parler de sacrifice à propos de la mort du Christ et donc de la Messe ? Très longtemps, Girard a refusé ce concept, le trouvant trop marqué par l'idée de violence mais par la suite, il a fini par en admettre la possibilité, à condition de considérer d'un genre nouveau le sacrifice du Christ et de voir dans ce changement de signification « le fait central de l'histoire religieuse de l'humanité ».
La lettre aux Hébreux met bien en valeur la nouveauté du sacrifice du Christ sous différents points de vue : le Christ n'a pas eu besoin d'offrir de victimes d'abord pour ses propres péchés, comme les autres prêtres (Hébreux 7, 27) ; il n'a pas eu besoin de répéter plusieurs fois ce sacrifice mais « une seule fois à la fin des temps, il a été manifesté pour abolir le péché par son propre sacrifice » (Hébreux 9, 26). La nouveauté du sacrifice du Christ se révèle aussi du fait que dans les sacrifices habituels, ceux qui tuent la victime sont appelés sacrificateurs, prêtres ; dans son cas ce sont tout simplement des meurtriers 11.
Certains voudraient écarter toute idée d'expiation à propos de la mort du Christ et parler uniquement d'amour. Le Christ, dit-on, n'est pas mort pour expier mais pour déposer dans le dur noyau de la mort le germe de son amour. S'il meurt de mort violente, victime de la haine, ce n'est pas pour payer la dette insolvable des hommes (la dette de dix mille talents est remise par le roi !), mais uniquement pour que la souffrance et la mort soient désormais habitées par l'amour et qu'en les accueillant, l'être humain y trouve l'amour du Christ qui l'attend là aussi. Mais nous ne sommes pas contraints de choisir nécessairement entre expiation et amour. Les deux choses peuvent aller ensemble : le péché est effacé, lavé, détruit, en un mot expié par son contraire, l'amour et pas simplement par la souffrance et la mort du Christ.
Nous savons combien le manque de distinctions sur cette question de sacrifice appliqué à la mort du Christ a pesé, ainsi que cette question angoissante (toujours restée sans réponse satisfaisante) : « à qui a été versé le prix du rachat ? ». De là l'image d'un Père implacable et par conséquent le refus viscéral, de la part de beaucoup, d'un tel Dieu Père, jusqu'à proclamer avec soulagement la mort de Dieu.
À regarder avec plus de profondeur, le Père ne nous apparaît pas tant comme celui qui reçoit le prix du rachat mais plutôt comme celui qui le paie. C'est de fait celui qui paie le plus cher de tous puisqu'il a donné son propre Fils. Dire que le Père « n'a pas épargné son propre Fils » (Romains 8, 32) c'est dire aussi « qu'il ne s'est pas épargné lui-même ».
Par amour ou par obéissance ?
Comment concilier tout cela avec l'affirmation du Nouveau Testament selon lequel le Christ est mort « par obéissance » au Père ? Il faut tout d'abord se rappeler que Jésus lui-même déclare dans l'Évangile de Jean : « Le Père m'aime parce que je me dessaisis de ma vie pour la reprendre ensuite. Personne ne me l'enlève mais je m'en dessaisis de moi-même ; j'ai le pouvoir de m'en dessaisir et j'ai le pouvoir de la reprendre : tel est le commandement que j'ai reçu de mon Père » (Jean 10, 17-18).
On parle ici d'un pouvoir d'offrir sa vie et d'un commandement de le faire, d'une liberté et d'une obéissance ; la clé du mystère se situe précisément dans ce paradoxe. Comment, et quand, le Père a-t-il donné au Fils le commandement d'offrir librement sa vie ? Selon saint Thomas, le Père a consigné son Fils à la mort dans le sens qu'« Il lui a inspiré la volonté de souffrir pour nous, en lui infusant la charité »12. Le commandement que le Fils a reçu du Père est donc avant tout le commandement de nous aimer. En transmettant au Fils sa nature qui est amour, le Père lui a transmis sa passion d'amour pour l'homme et cette passion d'amour a conduit Jésus à la croix !
Jésus est mort, oui, par amour pour nous, mais c'est justement cela qui a été son obéissance au Père. L'obéissance la plus parfaite ne consiste pas à exécuter parfaitement l'ordre reçu mais à faire sienne la volonté de celui qui ordonne ; ainsi fut l'obéissance du Christ. La deuxième Prière eucharistique exprime cette vision de la mort du Christ avec une formule qui remonte aux origines mêmes de la liturgie chrétienne : « Au moment d'être livré et d'entrer librement dans sa passion, il prit le pain et rendit grâce »13.
Saint Bernard a eu des intuitions de précurseur à ce sujet. En anticipant l'objection des hommes d'aujourd'hui, Abélard avait écrit : « La mort de son Fils innocent a-t-elle tant plu à Dieu le Père qu'il s'est réconcilié avec nous par elle ? » Le saint répond : « Ce ne fut pas la mort du Christ qui plut à Dieu, mais sa volonté spontanée de mourir pour nous »14. Autre objection d'Abélard : « Qui ne trouverait pas cruel et injuste que quelqu'un ait demandé en récompense le sang d'un innocent ou en tout cas qu'un innocent soit tué au point que Dieu ait considéré avec plaisir la mort de son Fils pour se réconcilier l'univers ? » Bernard répond de manière lapidaire : « Dieu le Père n'a pas demandé le sang de son Fils ; il l'a seulement accepté en offrande ; il n'avait pas soif de ce sang mais de notre salut qui était dans ce sang »15.
Il est vrai qu'en Isaïe, on dit du Serviteur que « le Seigneur s'est plu à l'écraser par la souffrance ». Mais nous nous demandons si vraiment cela lui a plu ? Qu'est-ce qui lui a plu exactement ? Ce n'est pas le moyen qui lui a plu mais le but ! Non pas la souffrance du Serviteur mais le salut de beaucoup comme le notait saint Bernard. Ce qui a plu à Dieu vraiment et qu'il a fait avec une joie suprême, c'est ce qu'il proclame en personne dans la suite de ce passage : « C'est pourquoi je lui attribuerai des foules et avec les puissants, il partagera les trophées parce qu'il s'est livré lui-même à la mort » (Is 53,12).
Saint Grégoire le Grand a écrit : « L'Écriture croît avec ceux qui la lisent (crescit cum legentibus) »16, et c'est ce qui est arrivé aussi à propos des textes sur le sacrifice du Christ et sur la rédemption. Les événements et les expériences du XXe siècle, jamais vécus aussi fortement par l'humanité, ont posé à l'Écriture de nouvelles questions et l'Écriture, comme toujours, s'est révélée capable de réponses à la mesure de ces questions.
Même l'abolition de la peine de mort reçoit une lumière nouvelle des analyses sur la violence et le sacré. Quelque chose du bouc émissaire est en acte en toute exécution capitale, même dans celles qui sont reconnues par la loi. « Un seul est mort pour tous » (2 Corinthiens 5, 14) : le croyant a en plus un motif eucharistique pour s'opposer à la peine de mort. Comment des chrétiens peuvent-ils, dans certains pays, approuver et se réjouir à la nouvelle qu'un criminel a été condamné à mort, quand nous lisons dans la Bible : « Prendrais-je donc plaisir à la mort du méchant – oracle du Seigneur Dieu et non pas plutôt à le voir se détourner de sa conduite et vivre ? » (Ézéchiel 18, 23).
Le débat moderne sur la violence et le sacré nous aide ainsi à accueillir une dimension nouvelle de l'Eucharistie. Grâce à elle, le non absolu de Dieu à la violence prononcé sur la croix, demeure vivant au long des siècles. L'Eucharistie est le sacrement de la non-violence ! En même temps, elle nous apparaît comme le oui de Dieu aux victimes innocentes, le lieu où chaque jour le sang versé sur la terre s'unit à celui du Christ qui crie à Dieu d'une voix « qui parle mieux encore que celui d'Abel » (Hébreux 12, 24). Grâce à cela, on comprend mieux aussi ce que l'on enlève à la Messe (et au monde !) si on lui enlève ce caractère dramatique, exprimé depuis toujours par le terme de sacrifice.
Le sang du Christ nous purifie de tout péché
Concluons en reprenant l'invocation que l'Adoro te devote met sur nos lèvres, après avoir affirmé qu'« une seule goutte de sang versé par Jésus suffit à libérer le monde du péché ». L'invocation est : « Seigneur Jésus, Pélican plein de bonté, purifie-moi de mon impureté par ton sang ».
L'invocation semble peu cohérente avec le symbole. Selon la légende, le pélican n'ouvre pas sa poitrine pour laver ses petits mais pour les nourrir et leur rendre la vie. Nous devons considérer que, comme dans le cas du bon larron et de Thomas, le symbole ouvre la réflexion, il ne l'emprisonne pas. On le voit à travers les pensées que notre strophe a suggérées à Claudel dans la magnifique Hymne du Saint Sacrement :
Pieux Pélican, qui souffrez devant nous Votre crucifixion,
Administré par les anges en pleurs qui Vous portent patène et vase,
Donnez-nous la porte de Votre flanc ainsi qu'au centurion,
Afin que Vous nous soyez ouvert et que nous unissions Notre nature à Votre hypostase.
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La fameuse prière Anima Christi, insérée elle aussi dans le Missel de saint Pie V parmi les prières de remerciement pour la Messe, voit dans le sang eucharistique la source de l'enivrement spirituel :
Âme du Christ, sanctifie-moi.
Corps du Christ sauve-moi.
Sang du Christ, enivre-moi.
L'auteur n'a cependant pas tort d'insister sur la purification des péchés à travers le sang. C'est un thème éminemment biblique. La source la plus directe est Apocalypse 1, 5 qui, dans le texte de la Vulgate connu par l'auteur, disait : « Il nous a aimés et il nous a lavés de nos péchés par son sang ». Le lien entre le sang et la rémission des péchés est déjà affirmé dans les paroles de l'institution : « Ceci est la coupe de mon sang... versé pour vous et pour la multitude en rémission des péchés ». La catéchèse apostolique ne se lasse pas de le répéter : « Le sang du Christ nous purifie de tout péché » (1 Jean 1, 7) ; « Le sang du Christ purifie notre conscience des œuvres de mort » (Hébreux 9, 14). À chaque Messe, nous avons la possibilité de nous soumettre à une espèce de dialyse spirituelle : les scories des péchés qui s'accumulent dans notre conscience sont dissoutes au contact du sang du Christ qui vient en nous par le signe du vin.
Se faire victime, ne pas faire des victimes
À la lumière de ces réflexions, nous ne pouvons pas ne pas faire allusion à un péché particulier duquel nous devons nous purifier avec la force qui nous vient du sang eucharistique du Christ : le péché qui est à la base du mécanisme du bouc émissaire et de la violence et que Jésus est venu dénoncer et rompre. L'histoire nous a donné une leçon amère. Le Christ est mort pour casser le mécanisme qui porte au bouc émissaire, mais dans certains cas, les chrétiens ont fait précisément ce que le Christ est venu abolir. Le cas du traitement des Juifs en est un exemple.
Au niveau personnel, le péché dont il faut prendre conscience est la tendance à nous excuser nous-mêmes systématiquement en accusant les autres, de faire des victimes au lieu de se faire victime. Lui, l'innocent a accepté de passer pour coupable ; nous les coupables, nous cherchons par tous les moyens à passer pour innocents.
Il y a une violence qui n'est pas seulement des mains et des armes mais aussi des pensées. Un Père du désert a des paroles claires et fortes à ce propos : « C'est pour cette raison que nous n'arrivons pas à progresser, à être tant soit peu utiles, et que nous passons tout notre temps à nous corrompre par les pensées que nous avons les uns contre les autres, et à nous tourmenter nous-mêmes. Chacun se justifie, chacun se néglige sans rien observer, et nous demandons compte au prochain des commandements »18. Que de bienfaits contribueraient à la communion ecclésiale si nous nous efforcions tous de suivre ce chemin de l'Agneau, en cessant de rendre responsables de tous les maux de l'Église ou de la communauté dans laquelle nous vivons, ceux qui pensent de façon différente de nous !
Comme toujours, nous ne voulons pas que la dernière pensée soit celle de la faute mais celle de la grâce. L'Eucharistie ne se limite pas à rappeler l'exemple du Christ mais elle nous donne aussi la grâce de le suivre. Il a vaincu aussi pour nous et nous pouvons dans la foi, nous approprier de sa victoire sur la violence, en essayant de la traduire en attitudes concrètes dans la vie.
Nous retrouvons les mêmes sentiments d'indignité et de confiance dans la puissance de purification du sang du Christ, qui animent cette strophe de l'Adoro te devote, dans une hymne de Charles Wesley, initiateur avec son frère John, de l'Église Méthodiste. Nous achevons avec ce texte cette méditation, heureux de pouvoir partager avec des chrétiens d'autres confessions l'amour pour l'Eucharistie, en espérant pouvoir un jour partager avec eux l'Eucharistie même :
Sale et odieux à moi-même,
Jésus, je ne suis pas digne
D'accueillir en mon sein
Toi qui es saint et pur.
Le cœur voudrait crier :
Éloigne-toi de moi Seigneur !
Et pourtant je dis : viens !
Purifie-moi dans mon intime,
Hôte et divin roi.
Je me penche vers la croix :
Toi, donne le salut
Et guéris ce que tu touches
19
Raniero Cantalamessa, Ceci est mon corps

1. Saint Ignace d'Antioche, Aux Romains, 7, 3.
2. À la place de totum mundum quit ab – omni scelere qui oblige à séparer le verset de manière artificielle, le texte de Wilmart a : totum mundum posset — omni scelere.
3. Saint Augustin, Discours sur les psaumes, 101, 8 (PL 36, 1299) ; Saint Isidore de Séville, Étymologies 12, 7, 26 ; Christianus Campiliensis, Speculum animalium, 2, 162 (CCL, CM, 19B, 1992) : « Pellicanus subitam pullis dat sanguine vitam » ; Dante Alighieri, Paradiso XXV, 112-113 : « Voici celui [Jean] qui reposa sur le sein de notre pélican ».
4. Saint Jean Chrysostome, Catéchèses baptismales, III, 19 (SCh 50 bis, p. 162).
5. Saint Thomas d'Aquin, Quodlibet, 2, q.1, a.2, sc.2 (Opera omnia, XXV, 2, sous la direction de la Commission Léonine et les Éditions du Cerf, 1996, p. 213). L'expression que saint Thomas attribue à saint Bernard, remonte en réalité à Nicolas de Clairvaux (PL 144,762) et se trouve dans diverses sources de l'époque, indiquées en note dans l'édition citée.
6. Cf. René Girard, La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972, p. 52.
7. Je m'appuie sur l'étude de Michael Kirwan, Discovering Girard, DLT, Londres 2004.
8. René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, Paris 1978 : c'est le titre du livre dans lequel Girard décrit les phases successives de cette recherche.
9. Saint Augustin, Confessions, X, 43.
10. Cf. Hans Urs von Balthasar, Theodramatik : Dritte Band, die Handlung JohannesVerlag, Einsiedeln 1980, pp. 309 s. ; cf. Michael Kirwan, opus cité, pp. 106-110.
11. Sur ces derniers développements de la pensée de Girard, on peut lire l'excellente étude de Franco Pignotti, Dal sacrificio arcaico al sacrificio di Cristo. Per una antropologia della conversione di René Girard, Fermo 2004.
12. Saint Thomas d'Aquin, Somme Théologique III, q.47, a.3.
13. La formule remonte à la Tradition Apostolique d'Hippolyte, 4 : Dom Bernard Botte, La tradition Apostolique de saint Hippolyte, Münster, 1963, p. 14 : « Qui cum traderetur voluntariae passioni ».
14. Saint Bernard de Clairvaux, Epistola 90, De errore Abelardi, 8, 21-22 (PL 182, 1070) : « Non mors, sed voluntas placuit sponte morientis ».
15. Ibid. : « Non requisivit Deus Pater sanguinem Fuji, sed tamen acceptavit oblatum ». S. Bernard dépend à son tour de saint Anselme d'Aoste, Meditatio redemptionis humanae, Opera Omnia, III, ed. F.S. Schmitt, Stuttgart 1968, p. 88 : « Le Père n'a pas imposé par commandement à l'homme Christ de mourir mais ce fut lui qui spontanément le fit, sachant que cela plairait au Père et serait utile aux hommes ».
16. Saint Grégoire le Grand, Morales sur Job, XX, 1 (CC 143 A, p. 1003).
17. Paul Claudel, Hymne du Saint Sacrement, in Œuvre poétique complète, Paris 1967, p. 400.
18. Dorothée de Gaza, Instructions, 7 (SCh 92, p. 300).
19. Charles Wesley, Hymne Savior, and can it be, in John and Charles Wesley, Selected Writings and Hymns, Paulist Press, New York 1981, pp. 257 s. : I am not worthy, Lord, so foul, so self-abhorr'd, Thee, my God, to entertain in this polluted heart : I am a frail sinful man, all my nature cries, Depart ! Yet come, thou heavenly Guest, and purify my breast ; come, thou great and glorious King, while before thy cross I bow, with thyself salvation bring, cleanse the house by entering now.