jeudi 16 novembre 2017

En éditoriant... Olivier Boulnois, Éducation et liberté


« Je suis le chemin, la vérité et la vie », dit le Christ, dans l'Évangile de Jean (14, 6). Cette parole est fondamentale. Jésus répond à la question de Thomas : « Nous ne savons pas où tu vas, comment pouvons-nous connaître le chemin ? » (14, 5). Il nous invite donc à méditer sur ce qui fut incompréhensible pour les premiers disciples, et qui le reste encore pour nous. Le chrétien s'éprouve comme un vagabond qui marche dans un clair-obscur, il suit le Christ sans savoir où il le mène. Mais dans cette fidélité même, il lui faut découvrir qu'il connaît déjà le chemin : « Ils savaient donc ces choses, mais ils ignoraient qu'ils le savaient », dit Augustin 1. Il lui faut apprendre qu'en suivant le Christ, il suit le chemin, même s'il ne sait pas où il le conduit. Le Christ n'est pas seulement le but, mais le chemin qui y conduit, pas seulement une fin extérieure, mais la vie qui l'anime intérieurement : « Nul ne va vers le Père, sinon par moi » (14, 6).
L'identité du Christ à Dieu et de Dieu à la Vérité sans déclin est au cœur de la théologie chrétienne. Cette Vérité est l'accomplissement de tous les désirs des hommes. Elle dépasse toutes les images qu'ils ont pu se faire de Dieu. Mais ce primat de la vérité risque de nous faire délaisser le reste : l'homme a toujours la tentation de placer le chemin et la vie sur un plan inférieur, comme un échafaudage dont il pourrait se passer, une fois atteinte la vérité du Père. Comme si nous pouvions la comprendre ! Notre prétention à nous saisir de la vérité nous fait négliger la rigueur des deux autres noms de Dieu : « chemin » et « vie », alors que le Christ met les trois noms sur le même plan. Il s'agit ici de méditer sur ce que nous oublions : le Christ est le chemin, il n'est pas au bout du chemin ; le Christ est la vie, il n'est pas la fin de la vie. Nous ne voyons pas le bout du chemin, mais il nous conduit déjà. La Vie nous comble déjà mystérieusement, par elle nous passons chaque jour de la mort à la vie.
L'essence du christianisme est la logique du Christ. La vérité n'est plus au bout du chemin, la vie ne commence plus à la fin de l'existence biologique. Elle commence ici et maintenant, dans nos échecs et nos balbutiements, donc aussi grâce à eux. De manière invisible, que seuls les saints peuvent voir et que nous pouvons seulement pressentir, le Christ remplace la mort et la destruction par la vie et l'édification de l'homme.
Or ce cheminement est aussi une expérience de la liberté, puisque « la vérité vous rendra libres » (Jean 8, 32). L’existence chrétienne, à tout âge et en toutes circonstances, est une éducation à la liberté. Que cette éducation soit inséparablement vie, chemin, liberté, voilà ce qu'il nous faut comprendre. Car cette expérience n'est pas réservée aux chrétiens, elle est proposée à toute l'humanité.
1/ Liberté
Pour éduquer à la liberté, il faut savoir quel but nous poursuivons. Qu'est-ce que la liberté ? Est-ce de faire ce que nous voulons ? Mais c'est la plus vide de toutes les définitions : tout le monde fait ce qu'il veut. La question est de savoir ce que nous voulons. S'il n'y a pas de liberté sans capacité de choisir, il reste encore à définir ce que l'on choisit, et pourquoi on le choisit. Il ne s'agit pas simplement d'avoir un libre arbitre, mais de l'orienter vers ce que nous désirons, vers ce qui se manifeste comme bon. C'est pourquoi H. Arendt voyait dans cette « liberté des modernes » le plus bas degré de la liberté, et dans la crise de l'éducation la forme la plus aiguë de la crise de la culture 2. La vraie liberté est la liberté du bien.
À l'autre extrême, la liberté consiste-t-elle à bien agir ? Mais quel sens a le bien agir s'il est imposé de l'extérieur ? Il ne s'agit pas d'imposer une idée du bien, comme le croyait Platon. D'abord parce que dans notre expérience finie, seuls existent des biens particuliers. Ensuite parce qu'une idée théorique ne nous enseigne absolument pas comment agir 3. Comme dit Augustin, il vaut mieux être libre en risquant de faire le mal, qu'agir bien, mais en étant contraints par la nécessité : « Une créature qui pèche par volonté libre est meilleure que celle qui ne pèche pas parce quelle n'a pas de libre arbitré »4. Le bien est le bien de la liberté.
La liberté que nous poursuivons à travers la formation de l'homme n'est pas un simple arbitraire, ni une pure adhésion au bien (à supposer qu'on puisse y avoir accès), mais l'art d'apprendre à se décider entre divers biens, ce qu'on peut appeler la prudence ou le discernement. Ainsi, est libre celui qui est capable de choisir par lui-même ce qui se présente comme bon. L’éducation a bien pour but une émancipation, de permettre à l'homme d'atteindre cette liberté qui est son essence. Dès lors, il n'existe pas de liberté absolue, mais seulement une liberté conditionnée et progressive — une libération.
Contrairement à ce que dit Rousseau, nous naissons dans les fers, et nous devenons peu à peu libres. Par conséquent, l'éducation doit être, à proportion de la capacité de celui qu'on éduque, une expérience progressive de cette liberté, partant de la plus radicale servitude, et débouchant sur de plus hauts degrés de liberté.
« Aime et fais ce que tu veux », disait Augustin 5. Mais le sens de cette phrase n'est précisément pas de sacraliser l’arbitraire de nos choix particuliers. Au contraire, il s'agit de définir l'ordo amoris (la logique immanente de la charité). Si le principe de mon vouloir est l'amour (de Dieu et d'autrui), alors je voudrai bien, et ce que je voudrai sera bon. Mais qui peut prétendre avoir atteint ce stade ? Nous ne pouvons pas faire tout ce que nous voulons, parce que nous ne savons pas encore aimer. Apprendre à aimer (à vouloir) et apprendre à bien agir ne font qu'un.
2/ Éduquer
Éduquer à la liberté, n'est-ce pas un pléonasme ? En latin, educere signifie « tirer de » : arracher à l'ignorance, à la sauvagerie, à la servitude des passions. L’éducation va plus loin que l'instruction, vers un certain épanouissement de la personne. On peut enseigner une matière, on ne peut pas enseigner à être libre. Mais même pour apprendre, il faut quelque collaboration de la part de celui qu'on éduque : on ne peut pas imprimer en lui les apprentissages ; il faut une collaboration active, une expérience intérieure, une acceptation consentie. Mais alors, pour entrer dans un processus éducatif, ne faut-il pas posséder déjà quelque degré de liberté ? — C'est le paradoxe central de l'éducation : on peut faire le bien des autres malgré eux, mais on ne peut pas les libérer contre leur gré. Soit l'homme est déjà libre, et l'éducation n'a pas de dimension morale, soit il ne l'est pas, et on voit mal comment de la contrainte subie peut surgir la liberté.
L'éducation et la culture traversent actuellement une crise grave, qui reflète une contradiction entre ces deux conceptions de l'éducation : prétendre qu'il suffise de laisser s'épanouir l'individu pour qu'il parvienne à une liberté plénière ; croire qu'il suffit de réaffirmer la loi pour que l'homme s'y conforme, comme s il pouvait y adhérer sans une transformation intérieure.
a/ D'une part, l'éducation a été bouleversée : au lieu du modèle républicain et chrétien, qui valorise le travail et le mérite, la pédagogie valorise le jeu et la liberté. L'éducation ne doit pas contrarier l'épanouissement individuel, mais favoriser la créativité. Cette pratique repose en réalité sur le principe métaphysique de l'autofondation du sujet, sur l'illusion de la toute-puissance, sur la suppression des limites et la destitution de l'autorité comme puissance de séparation. Cette éducation (et la culture dans laquelle elle s'inscrit) produit des adultes qui n'ont pas dépassé le stade du narcissisme 6. L'individu devient incapable de renoncer à ses fantasmes de toute-puissance infantile. Il n'intériorise plus les exigences sociales. Il a du mal à se dépasser, à supporter l'autorité de la loi, à comprendre qu'il y a en lui plus que lui-même. Sa pensée reste dans le registre de l'émotion. Du coup, tous les points de vue sont relatifs. Au plan social, l'universel cède le pas au particulier ; chacun se replie sur ses communautés d'appartenance. l'individualisme déstructuré conduit au relativisme culturel et au communautarisme. Mais cette indétermination culturelle bute sur une contradiction : le problème du relativisme ou du communautarisme. Que va-t-on dire devant une culture radicalement différente (excision, burka, etc.) ? Au nom de quoi l'interdire ?
b/ Face à ce « nihilisme passif », pour reprendre l'expression de Nietzsche (qui y voyait un signe de faiblesse et d'épuisement), la rigueur de la loi demeure indispensable. Les sociétés ont une fonction disciplinaire inéluctable : « Ainsi la fonction sociale de l'autorité a-t-elle pour visée un désenlacernent, d'infliger au sujet qu'il renonce au totalitarisme, à sa représentation d'être tout, c'est-à-dire en définitive de le limiter »7. Le sujet ne peut devenir un sujet qu'en intégrant en lui‑même des règles sociales. Mais au nom de quoi réaffirmer l'autorité ? Les rappels à la loi se multiplient, sans qu'on sache la justifier. À l'école, on réaffirme les interdits, mais sans les fonder sur autre chose que sur leur inscription dans le règlement intérieur. Car qu'est-ce qui justifie ces interdictions ? La simple position d'une loi risque de ne pas suffire.
Les tentatives se multiplient pour proposer un bloc de vérité qui se présenterait comme l'hégémonie du bien. Or si ce bien n'est pas légitimé rationnellement, nous tombons dans le dressage et restons dans le communautarisme : « valeurs chrétiennes », « valeurs humanistes », « d'entreprise », « écologiques », etc., se disputent le marché. Or si nous ne pouvons pas nous passer de contrainte, il reste qu'il faut nous mettre d'accord sur les buts de cette éducation qui implique certaines contraintes. La contrainte seule a besoin d'être justifiée ; elle ne peut pas être une fin en soi et une solution à tous les problèmes.
Au sein du christianisme, la tentation est grande de répéter « la vérité vous rendra libres » (Jean 8, 32), en oubliant que cette vérité est le Christ : nul ne peut se l'approprier pour ses propres fins, ni s'ériger, blasphématoirement, en possesseur de la vérité. Le modèle de la liberté chrétienne ne peut être autre que la liberté du Christ ; or celle-ci ne consistait pas en une soumission à une incompréhensible volonté divine (sur le modèle stoïcien : « obéir à Dieu, voilà la liberté »8). Le Christ avait une volonté humaine, parfaitement libre, qu'il accordait à la volonté divine, parfaitement libre 9. C'est en cela qu'il est notre modèle. Le christianisme n'est pas une soumission, mais un libre choix du bien divin.
Cette double tentation traverse tous les lieux où se pose la question de l'obéissance de la liberté. Si elle touche au premier chef l'école, comme le rappellent plusieurs articles de ce numéro 10, elle travaille en profondeur toutes les communautés chrétiennes 11.
3/ La voie étroite
Mais ces deux positions contraires ont pour point commun de considérer la loi, l'autorité, l'ordre social, comme une pure contrainte, la première pour la rejeter, la seconde pour la réaffirmer. Or la loi n'est pas morale en elle-même ; seule est morale la décision prise en conscience 12. Et la liberté n'est pas l'arbitraire d'une affectivité fugace et subjective. La question n'est pas celle d'une application (rigoriste ou laxiste) de la loi. Elle est celle de la capacité qu'ont les individus à intérioriser cette loi, à se reconnaître en elle.
S'il est clair que l'éducation a pour but de former des hommes libres, citoyens de la cité terrestre, s'il est clair aussi que toute éducation requiert une pédagogie adaptée et progressive, il faut encore souligner que celle-ci a pour fin, non pas de glorifier la singularité de l'individu (et de le figer dans sa particularité), mais de le décentrer de lui-même, de le conduire vers un but qui le dépasse.
Faut-il libérer l'enfant pour libérer en lui l'adulte à venir ? Ou faut-il le former avec discipline et contrainte, pour lui permettre d'accéder à l'autonomie ? En réalité, cette alternative est un faux problème qui n'a pas de solution théorique, mais seulement pratique. D'une part, l'apprentissage, même sous ses formes les plus disciplinaires, ne peut être qu'un apprentissage spontané. Depuis le Traité du maître d'Augustin, nous savons que le vrai maître est un maître intérieur, — et pourtant Augustin a gardé un souvenir cuisant des châtiments corporels ! D'autre part, la formation scolaire, même dans ses projets les plus « libertaires », présuppose toujours un cadre dans lequel s'exerce la liberté de découvrir et d’expérimenter. Dans cette définition de la liberté, la discipline n'est pas exclue, elle est même implicitement présente : dans l'idée de libre choix, un travail de maîtrise des pulsions est sous-entendu. La liberté ne s'enseigne pas : seul un savoir fait l'objet d'un apprentissage, la liberté est une capacité intérieure de décider. On peut initier quelqu'un à la liberté, mais non l'enseigner.
La liberté n'est pas donnée comme un tout à l'origine. Même si J.-J. Rousseau, dans l’Émile, fait de la liberté un moyen pour l'éducation, la discipline est toujours là dans les coulisses. Le précepteur d'Émile est un inquisiteur pointilleux : il doit être toujours présent pour guetter la moindre occasion d’apprentissage et construire les dispositifs correspondants pour qu'Émile apprenne par lui-même.
De même, il est remarquable que Kant, le penseur de la liberté morale absolue, lorsqu'il traite de pédagogie, doive reconnaître que notre liberté est toujours conditionnée par des motivations. L’éducation est précisément la discipline qui réoriente ces noirs désirs, qui permet à un être possédé par la sauvagerie de ses pulsions de devenir libre. L'éducation repose sur une contradiction : « Comment cultiver la liberté par la contrainte ? » À cela, Kant répond qu'il n'y a pas à sortir du paradoxe, mais à le résoudre pratiquement, au jour le jour : « On veille à sa culture pour qu'il [l'élève] puisse un jour être libre »13.
Mais Kant, qui n'admet pas d'expérience sensible de la liberté, et pas de liberté autre que fondée sur la loi morale, n'insiste pas sur l'apprentissage du libre choix. Il prévoit une éducation à la liberté rationnelle, c'est-à-dire à la norme morale, mais pas au libre arbitre, à la capacité de choisir entre divers biens singuliers et contingents.
Or dans une société libérale complexe, l'apprentissage du discernement et de l'exercice de la conscience est une part essentielle de l'éducation. Elle est liée à la capacité de choisir ce qui nous semble bon, et aussi à la capacité de discerner, pour que ce qui nous semble bon soit le meilleur possible (mais certes pas le bien en soi, auquel nous n'avons pas accès). La liberté n'est pas séparable de l'intelligence : sans discernement de ce qui est à faire, nous n'aurons pas conscience de nos désirs, nous serons incapables de comprendre la situation et de prendre une décision.
Il importe que nos enfants apprennent à être de bons discutants : ils sont dans une société pluraliste où ils doivent apprendre à se formuler à eux-mêmes et à affirmer devant autrui leurs raisons de croire, le sens de leurs convictions, les ressorts de leur comportement. Il leur faut apprendre à être à l'aise dans la différence, sans renier ce qu'ils sont.
La liberté s'éprouve une fois qu'elle a été engagée. Celui qui apprend (enfant ou adulte) doit comprendre qu'il est libre de se tromper, comme de ne pas être aimé par tout le monde. C'est à ce prix qu'il gagnera la capacité de dire non et de s'affirmer lui-même. Par conséquent, qu'il s'agisse de la vie intellectuelle, de la vie morale ou de la vie spirituelle, la véritable pédagogie devra être graduelle et individualisée.
. Graduelle. La gradualité de la progression vers la loi n'est en rien une relativisation de la loi ; c'est la reconnaissance du fait que notre parcours passe par diverses étapes. Ce n'est pas la loi qui est graduelle, c'est l'homme qui y accède graduellement 14. La doctrine chrétienne est un itinéraire de conversion, elle exige du temps pour s'inscrire dans la chair et le sang de chacun 15. La construction de la liberté spirituelle s'accomplit dans le temps, et d'abord celui nécessaire pour que chacun relise son histoire personnelle en la comprenant à la lumière de la miséricorde 16.
. Individualisée. Il est illusoire de nous représenter le cheminement de chacun comme une convergence dans un grand tout où nous serons tous semblables (la nuit où tous les chats sont gris). Bien au contraire, la vocation de chacun est de trouver sa figure personnelle, unique et singulière, différente de toute autre. Dans ses Propos de Pédagogie, Kant a une très belle image : les hommes sont comme ces fleurs qu'il appelle les « oreilles d'ours » : leurs graines sont toutes semblables, mais elles donnent chacune des fleurs de couleurs différentes 17.
C'est ici qu'il importe de reconnaître l'originalité de la pastorale. Le gouvernement politique n'a d'autre instrument que la loi : il s'adresse donc à l'ensemble de la communauté, à l'intérieur d'un territoire, et sous la forme de l'universel. Mais le pouvoir pastoral (ou la direction spirituelle), sous la forme du conseil, s'adresse à chacun, dans sa particularité, en tenant compte des circonstances, c'est un « pouvoir individualisant »18.
Nous sommes déjà capables de liberté, mais nous ne sommes pas encore pleinement libres. Pour devenir réellement ce que nous sommes par essence, il nous reste encore beaucoup de chemin à découvrir, et toute une vie à parcourir. Mais pour le chrétien, cette vie et ce chemin, si tortueux et si ténébreux soient-ils, sont déjà éclairés et guidés par la présence du Christ. Dans cet obscur cheminement, la loi est notre pédagogue, elle nous arrache à notre sauvagerie native : « La Loi a été notre pédagogue vers le Christ, afin que nous fussions justifiés par la foi. Mais la foi étant venue, nous ne sommes plus sous un pédagogue (paidagôgos) » (Galates 3, 24-25). L’unique promesse d'Abraham qui s'accomplissait sous la loi s'accomplit dans la foi. Le pédagogue mène l'enfant jusqu'au maître. Mais nous ne sommes pas maîtres : « Il y a un seul maître (didaskalos) [...] le Christ » (Matthieu 23, 8 et 1o). Si nous méditons cette phrase, nous ne serons pas tentés de nous approprier la place du maître. Les chrétiens ne sont pas des donneurs de leçons. Ils ne sont maîtres qu'en tant qu'ils sont à l'école du seul maître, le Christ. Comme disait Augustin lorsqu'il prêchait : « Écoute avec moi ; écoutons l'un et l'autre ; apprenons tous les deux. Si je parle et si vous écoutez, en concluez-vous que je n'écoute pas avec vous ? [...] Apprends avec moi ; je ne te dis pas de m'écouter, mais d'écouter avec moi. À cette école, nous sommes tous condisciples »19. Nous avons encore tant à apprendre !
Olivier Boulnois, in Communio 2017-6
Directeur d'Études à l'École Pratique des Hautes Études,
marié, quatre enfants, trois petits-enfants.
 Il étudie la philosophie médiévale et l'histoire de la métaphysique.

Il a publié récemment :
Au-delà de l'image, Une archéologie du visuel en Occident (d'Augustin au Concile de Trente),
Paris, Des Travaux/Seuil,
2008 ;
 
Métaphysiques rebelles, Genèse et structures d'une science au Moyen Âge,
Paris, PUF, Épiméthée, 2013 ;
Lire le Principe d'individuation de Duns Scot, Paris, Vrin, 2014.


1. Homélies sur l'Évangile de Jean LXIX, 1 (BA 74 A, p. 244).
2 . H. Arendt, La crise de la culture, Paris, 1972, surtout le ch.4. « Qu'est-ce que la liberté ? »
3. C'est pourquoi l'Éthique à Nicomaque d'Aristote commence par une critique de l'idée du Bien : elle se prend en de multiples sens et elle ne sert à rien pour l'action (I, 4, 1096 a 11 - 1097 a 14).
4. Augustin, Le libre arbitre III, 5, 15 (BA 6, 410).
5. Augustin, Homélies sur la première épître de saint Jean VII, 8 (BA 76, p. 304).
6. Voir le dialogue entre D. Struyf et B. Pottier, « L’intervention thérapeutique, ou psychologique, éduque-t-elle la liberté ? », Communio 2017-6, p. 63-75.
7. P. Legendre, Leçons VI, Fayard, Paris, 1992, p. 52.
8. Sénèque, La vie heureuse, 15.
9. Voir Maxime le Confesseur, L'agonie du Christ, trad. M.-H. Congourdeau, Paris, 1996, p.99-100.
10 Voir J.-N. Dumont, « Liberté dans l'école », Communio 2017-6, p. 96-103 et l'interview de S. Guerra, « L'école de la liberté », Communio 2017-6, p. 87-95.
11. Voir H. Donneaud, « Liberté et obéissance dans les communautés nouvelles », p. 39-52. Les difficultés rencontrées par certaines communautés nouvelles sont des questions que toute communauté et tout lieu de formation doivent affronter.
12. Voir l'article de H.Geissler, « La conscience est le premier vicaire du Christ ». Un aperçu de la doctrine de Newman sur la conscience, Communio 2017-6, p. 23-36.
13. Kant, Propos de pédagogie (AK IX, 453), trad. fr. œuvres philosophiques « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, 1986, p.1161. Voir l'article d'Émilie Tardivel, « Les conditions de la liberté — Kant contre Kant », Communio 2017-6, p. 77-85.
14. Voir l'article de J.-P. Batut, « Car tout est possible à Dieu », Communio 2017-6, p. 15-22.
15. Voir l'exhortation du pape François, La joie de l'amour, §22 : « la Parole de Dieu ne se révèle pas comme une séquence de thèses abstraites, mais comme une compagne de voyage, y compris pour les familles qui sont en crise [...], et leur montre le but du chemin ». Ses adversaires n'ont pas compris que, dans la vie spirituelle, « le temps est supérieur à l'espace » (§3).
16. Voir B. Guillon, « Dix ans après : la liberté à l'épreuve de la maturité », Communio 2017-6, p. 53-62.
17. Kant, Propos de pédagogie (AK IX, 445), trad. fr. p.1153.
18. Voir M. Foucault, « Omnes et singulatim. Vers une critique de la raison politique », Dits et Écrits, éd. D. Defert, F. Ewald, Paris, 1994, IV, p. 134-161 ; Sécurité, territoire, population : cours au Collège de France, 1977-1978, éd. M. Senellart, Paris, 2004.
19. Augustin, Sermon 261 (PL 38).

lundi 6 novembre 2017

En composant... Jean-Pierre Schaller, Les ombres de nos vies


L’attente
Dans l'histoire générale, et dans celle de la spiritualité en particulier, il y a des mots et des idées qui se retrouvent fidèlement alors que les auteurs n'ont jamais communiqué entre eux. Cela est dû au fait que l'homme a diverses préoccupations qui se manifestent avec constance parce qu'elles appartiennent à l'inquiétude même de la condition humaine.
Ainsi saint Augustin, écrivant Les Confessions, constate dès le début de l'œuvre que l'homme, cette petite partie des créatures, sent qu'il a été créé pour Dieu. Dès lors Augustin dira au Seigneur :
Notre cœur est inquiet jusqu'à ce qu'il repose en toi.
Il y a donc l'attente d'un état heureux qu'aucune félicité terrestre n'est capable de procurer.
Vers 1659, Pascal est atteint dans sa santé et il rédige sa bouleversante prière pour le bon usage des maladies. Il dit :
À qui crierai-je, Seigneur, à qui aurai-je recours si ce n'est à vous ?
Le philosophe ne voit que Dieu « maître tout-puissant de la nature et de mon cœur » comme source de courage au sein de la maladie mais aussi comme unique objet de l'espérance de l'homme.
Thérèse de l'Enfant Jésus est la sainte qui actuellement remporte tous les enthousiasmes, surtout dans la jeunesse chrétienne. On a voulu même en faire un Docteur de l'Église et Jean Paul II a accédé à ce désir. Or dans le manuscrit adressé à Mère Marie de Gonzague par la jeune carmélite on trouve cette exclamation :
Ô mon Dieu, vous avez dépassé mon attente et moi je veux chanter vos miséricordes. 1
On remarquera que c'est toujours le même thème et le même mot attente qui reviennent dans ces propos de serviteurs de Dieu.
Enfin à l'occasion de son voyage en France, en été 1997, le Pape avait accordé un entretien au journal La Croix, fait d'ailleurs exceptionnel. Le Souverain Pontife, Jean Paul II, observe alors de façon laconique et précise :
Dieu seul peut combler le désir de l'homme. 2
Ainsi tous ces textes, provenant d'origines variées ou d'époques diverses, reprennent la notion d'attente et celle du désir d'être heureux comme un refrain pour désigner ce qui caractérise la condition chrétienne, et même, on peut le dire, la condition humaine.
Certains vont penser peut-être que ce sont là des propos réservés à des âmes d'élite, ne concernant pas le commun des mortels. C'est une erreur car la nostalgie d'un absolu, apte à combler l'intelligence, la volonté et le cœur, se retrouve en toute civilisation : Aristote déjà en savait quelque chose. Seulement on peut imaginer, à tort, que l'état de pécheur interdit cette soif d'absolu puisque la vie alors ne correspond pas à cette perfection que l'on souhaite rencontrer. Une telle morale est plus janséniste que réaliste. Cependant, même à Port-Royal, le sentiment excessif de notre indignité ne rejetait pas la puissance de la miséricorde divine.
Preuve en soit cette célèbre lettre, pas assez connue, du Père J.-J. Duguet à la comtesse de La Fayette. Il faut rappeler ce texte de l'Oratorien qui sympathisait avec Port-Royal :
Si votre foi est trop imparfaite, suppliez le Sauveur de vous en donner une plus grande... L'on commence à mériter tout quand on est bien convaincu qu'on n'a rien, et qu'on est indigne de tout... Il faut sentir que toutes les autres ressources nous manquent, pour s'adresser à Jésus-Christ avec fruit. 3
C'est dans cet esprit que l'on découvrira à Dieu notre dureté de cœur, notre incertitude par rapport à l'avenir, ainsi que nos découragements et nos irrésolutions.
Ce langage peut paraître sévère mais il ne laisse pas indifférent l'homme d'aujourd'hui vite disposé à quelque dépression. Avant ce texte de 1690, il est intéressant de constater qu'au Moyen Âge les grands auteurs spirituels du nord de l'Europe avaient déjà admirablement soulevé le problème de la crainte de Dieu. Celle-ci ne saurait nous conduire lamentablement à une angoisse contredisant la vertu d'espérance et notre attente de la béatitude.
De fait c'est en 1294 que Maître Eckhart, dans des instructions spirituelles, donnait ce conseil à ceux qui éprouvaient peur et accablement parce qu'ils s'estimaient loin de Dieu et ne pouvaient le suivre :
Si jamais tes grandes faiblesses te jettent dehors au point que tu ne puisses t'estimer proche de Dieu, tu dois estimer pourtant que Dieu est proche de toi. Car il y a grand dommage à ce que l'homme dispose Dieu loin de lui ; que l'homme aille loin ou près, Dieu ne va jamais loin, il demeure toujours proche ; s'il ne peut demeurer à l'intérieur, il ne part jamais plus loin que devant la porte. 4
L'auteur avait rencontré quelques difficultés dans ses rapports avec la hiérarchie de l'Église : mais le passage cité n'était certainement pas une source de discorde ! Au contraire une pareille direction spirituelle montre bien que l'homme, malgré sa fragilité, ne saurait douter de la patience de Dieu, si le chrétien au moins accepte de faire des efforts renouvelés. « Dieu ne part jamais plus loin que devant la porte » est une expression d'une riche consolation pour ceux qui traversent quelque sécheresse intérieure.
Un peu plus tard c'est le livre de l'Imitation qui aura ce mot saisissant puisque Jésus y dit :
Quand vous croyez être loin de moi, souvent c'est alors que je suis le plus près de vous.
L'auteur recommandait de ne pas juger « selon le sentiment présent » et de ne point s'enfoncer dans l'affliction. Naguère on trouvait l'Imitation dans les foyers chrétiens : l’œuvre, datant des années 1424, insistait sur le détachement du monde. Dans ce livre, Jésus ajoute :
Ne pensez pas que je vous aie tout à fait délaissé, lorsque je vous afflige pour un temps, ou que je vous retire mes consolations ; car c'est ainsi qu'on parvient au royaume des cieux. 5
Face aux travers de la vie, les auteurs spirituels ont donc toujours veillé à ce que subsiste l'idée de l'attente d'un bonheur total. Le pécheur, acceptant les combats, n'était pas mis de côté et Mauriac écrivait que Dieu ne peut retrouver que ceux qui se sont perdus...
Cette attente d'une joie qui comblera nos aspirations se trouve implicitement exprimée par le Psalmiste constatant :
Comme languit une biche après l'eau vive, ainsi languit mon âme vers Dieu.
Psaume 42,2
Le dictionnaire enseigne que languir peut signifier : souffrir de la durée d'une attente... C'est sans doute l'état du chrétien qui, sans tomber dans l'amertume, expérimente simplement la relativité et la vanité de ce que la vie peut procurer.
La jeunesse a ressenti cela lors des Journées mondiales à Paris en 1997. On a relevé que sur un parcours incertain la jeunesse a besoin de repères. Elle en a trouvé lors des rencontres parisiennes et on fut bien obligé d'observer que le besoin d'espérance et de dépassement est plus fort que jamais.
Or ce besoin d'espérance et de dépassement est précisément lié à cette attente qui explique et éclaire le passage ici-bas. À travers les siècles c'est toujours la même aspiration qui tenait : elle est ce trésor dont parle le Christ lorsqu'il affirme :
Où est ton trésor, là sera aussi ton cœur.
Matthieu 6, 21
Le tour de sa prison
Dans un de ses romans Marguerite Yourcenar parle de deux pèlerins : l'un se rend à Compostelle et l'autre se dirige vers Paris. Le premier dit alors à son compagnon de route :
Voyez. Par-delà ce village, d'autres villages, par-delà cette abbaye, d'autres abbayes, par-delà cette forteresse, d'autres forteresses...
Qui serait assez insensé pour mourir sans avoir fait au moins le tour de sa prison ? Vous le voyez, frère Henri, je suis vraiment pèlerin.
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Nous sommes tous effectivement des pèlerins et saint Paul a raison de rappeler qu'ici-bas nous vivons en exil, loin du Seigneur (2 Corinthiens 5, 6), car notre vraie patrie est dans le Ciel. Mais beaucoup de gens font maladroitement le voyage et les passions perturbent le cheminement entrepris dans la prison... C'est un art de scruter tout ce que Dieu nous a donné et d'en faire bon usage. Notre prison n'a pas que des ombres : il s'y trouve aussi de multiples clartés. Encore faut-il savoir les distinguer, voir les susciter.
Parmi les passions qui peuvent désorienter notre marche, celle de l'amour n'est pas la moindre. Les grandes œuvres romanesques et musicales ont souvent montré comment un amour pouvait prendre un tour tragique. Roméo songe à Juliette et Tristan à Iseult : c'est toujours le refrain de quelque émotion si forte que toute une vie se trouve presque vidée de son contenu.
Le voyageur qui se rend en Espagne découvre à Téruel, ville d'Aragon, deux gisants qui rappellent une douloureuse histoire d'amour puisqu'on y parle avec gravité du Mausolée des Amants. Le jeune Diego, de pauvre extraction, est épris d'Isabelle de Segura, venant d'une riche famille. Le garçon va se battre contre les Maures durant cinq ans, espérant après ce délai, épouser la belle. À son retour il trouve Isabelle mariée car sa famille l'avait contrainte à des noces.
Diego demande un baiser de dédommagement mais la belle ne peut, par vertu, s'y résoudre. Alors Diego meurt de tristesse et ses funérailles ont lieu le lendemain. Isabelle met une robe de deuil, se voile et arrive à l'église pour accorder au cadavre ce fameux baiser : elle meurt à son tour. Les Espagnols réunirent dans un mausolée d'albâtre les deux amants. Aujourd'hui encore les passants s'inclinent devant les deux gisants qui se donnent la main en la chapelle San Pedro...
Ces histoires d'amour conduisent toutes, par des chemins divers, au thème de l'absolu. La mort met un terme à la déconvenue que suscite l'impossibilité de réaliser l'amour rêvé. On peut se demander s'il n'y a pas un souhait excessif face à un bien humain, tant il est vrai que seul Dieu représente l'amour absolu.
En ces matières il y a un texte assez bouleversant de Camus qui montre l'amertume de ceux qui demandent trop à l'existence. Le héros raconte sa vie et dit s'être abandonné à la débauche, « n'ayant jamais cessé de vouloir être immortel ». Or le personnage se rend compte de la vanité de ce qu'il appelle « des succédanés de cette immortalité ». Il se livre à l'alcool et à de brutales passions charnelles. Et il est obligé de constater :
Le matin, bien sûr, j'avais dans la bouche le goût amer de la condition mortelle. 7
Cette démonstration de la désillusion de ceux qui oublient que Dieu seul calme totalement nos aspirations montre que l'on peut mal faire le tour de sa prison. Certains cherchent à s'étourdir et à se donner de l'importance par l'accumulation des biens de fortune. D'autres croient trouver dans les titres et les honneurs l'occasion de se rassurer et de briller aux yeux des autres. Et toutes ces démarchent passent à côté de l'essentiel.
Jean-Paul II traitait un jour de « la certitude de la vie qui continue d'une manière différente de ce que voient nos yeux ». Le Pape assure que nous sommes conduits à cette vérité parce que tout homme fait « l'expérience du désir irrésistible d'avoir une vie immortelle »8. Or c'est ce désir qui modifie complètement notre passage ici-bas.
Poursuivant une telle démonstration, le même Pape va étudier le sentiment d'angoisse « qui provient de la conscience de la finitude dans un monde sans Dieu où l'on fait du moi un absolu et des réalités terrestres les seules valeurs de la vie ». Cet homme va donc succomber à l'attrait de l'argent et du pouvoir, du plaisir et du succès, car l'individu vit alors dans une culture sans transcendance. Jean Paul II ajoute :
Mais au cœur d'un tel désenchantement, il subsiste toujours une soif d'absolu.
Le Pape insiste beaucoup sur cette nostalgie de l'homme car il sait que le cœur humain aspire à rencontrer Dieu :
L'homme cherche Dieu parce qu'il ressent que Dieu le cherche.
Le vrai problème est de considérer notre condition terrestre non pas comme une prison, au sens contraignant du mot, mais de la voir comme un état intermédiaire puisque le but du voyage est le bonheur. Peu après la mort de saint Vincent de Paul un biographe jugea sage d'écrire la vie de cet apôtre de la charité, et l'auteur dit alors de M. Vincent :
On lui a souvent entendu dire qu'il n'y avait pas grand-chose à espérer d'un homme qui n'aimait pas s'entretenir avec Dieu. 9
C'est là le fin mot pour chacun d'entre nous : il importe de faire le tour de notre prison en nous entretenant avec Dieu. Quatre ans avant sa mort, le 23 juillet 1656, Vincent de Paul invitait les Filles de la Charité à prendre tout de la main de Dieu et à lui dire :
Seigneur, quand je vous demande la grâce de souffrir les peines que votre bonté m'enverra, je me propose en même temps de les recevoir de votre main. Seigneur, puisqu'en ce monde on ne peut pas être sans peine, je me propose de recevoir pour votre amour toutes celles qui m'arriveront, aussi bien que de me défaire de l'esprit de paresse, de bien faire les choses ordonnées et de me tenir ferme au bien commencé, parce que cela vous sera agréable. 10
C'est là un programme de vie qui n'est pas réservé à des religieuses. On remarquera l'admirable conseil :
Me tenir ferme au bien commencé.
Il faut le dire à la jeunesse moderne très vite découragée face au premier obstacle inattendu. Actuellement beaucoup de gens oublient la constance car on est ébloui par un enthousiasme initial qui, hélas, ne demeure que peu de temps ! Et pourtant l'Évangile enseigne la persévérance (Matthieu 10, 22).
La dernière analyse de ce tour de notre prison est donc d'ordre mystique si on enlève de ce mot ce qui pourrait s'apparenter au merveilleux. Les mystiques ont une extraordinaire perspicacité sur les affaires du monde en nous disant que notre vie est simplement une marche vers Dieu. Ainsi la vie éternelle est déjà commencée (cf. Luc 17, 21).
Dès lors le croyant est un veilleur qui épie les premiers signes de l'aube. L'ancre est le symbole de l'espérance, donc de la fermeté et de la tranquillité. L'Épître aux Hébreux précise :
Nous possédons cette espérance comme une ancre de l'âme, sûre et solide : elle pénètre au-delà du voile.
Hébreux 6, 19
Dès lors le navire ne saurait dériver. Durant le tour de ma prison j'aurai des garanties pour mieux comprendre la vie.
Dans cette perspective, Claudel osait prétendre que toutes les choses que nous aimons tant, dans le fond nous dégoûtent, et que ce sera une joie de les abandonner toutes ! Une telle optique ne saurait nous conduire à la passivité : elle essaie simplement de placer chaque valeur dans une exacte hiérarchie. Le Seigneur nous aide dans cet effort au point qu'un dominicain moderne a pu dire en une formule saisissante qu'espérer, au sens chrétien, c'était attendre Dieu de Dieu.
L'acquiescement
En 1951, le film d'un cinéaste américain qui remporta un remarquable succès se nommait Quo Vadis. On imaginait Simon-Pierre, cédant aux prières de ses frères et prenant la décision de quitter Rome. À peine hors des murs il voit venir le Christ sur la voie Appienne. L'apôtre pose la question : « Seigneur, où vas-tu ? » Et Jésus répond : « Je vais à Rome pour être de nouveau crucifié ». Alors Pierre comprend la leçon et retourne vers la ville où l'attend le martyre.
Pierre sera crucifié et demande de l'être la tête en bas car il ne convient pas au disciple de subir le supplice comme l'a connu celui qui est le maître du monde. C'est pour l'apôtre une sorte de conversion puisqu'il revient sur ses pas afin de pratiquer l'imitation de Jésus-Christ.
Il est bon cependant de remarquer que tout cela n'est pas dans la Bible. C'est un écrivain, dit pseudo-Linus, qui a rédigé cette histoire dans les « Actes de Pierre »11. Ce texte connut très vite une grande popularité. Plus tard saint Ambroise et saint Grégoire vont s'en inspirer, de même que Dante. Il est évident que les apocryphes comme les légendes gnostiques peuvent quand même proposer des récits servant la cause de la morale et de la spiritualité. Chacun de nous peut se demander si parfois nous ne succombons pas à la tentation de fuir le devoir, en justifiant nos dérobades par la recherche de bonnes excuses.
Même dans la vie des saints on découvre de telles fuites mais qui ne restent que momentanées. On sait que le curé d'Ars, épuisé par son ministère, eut la tentation harcelante de quitter son village pour aller pleurer sa pauvre vie chez les Trappistes, loin du monde, afin de mieux prier. Mais chaque fois il revint à Ars et se laissa clouer à son devoir d'État.
Sans avoir la sainteté de ce prêtre, il apparaît que cette forme de générosité se retrouve dans beaucoup de situations. On peut souligner le courage de parents qui restent au foyer, malgré l'incompréhension du conjoint ou l'ingratitude des enfants. C'est également cheminer vers la sainteté que d'accepter d'être attaché à une famille dont on veut à tout prix protéger les valeurs.
On retrouve aussi cette disponibilité à la volonté de Dieu dans l'état religieux. Louise de Marillac, collaboratrice de Vincent de Paul, en est un exemple frappant. Elle avait eu une enfance peu heureuse, étant fille naturelle et donc mise de côté, plus ou moins, selon l'usage d'alors. Elle veut entrer chez les Sœurs Capucines mais on lui déconseille cette voie. Elle épousera Antoine Legras, mais se fait des reproches de n'être pas entrée en religion. Louise connaît la mélancolie, donc cette disposition que l'on nomme aujourd'hui la dépression. L'œuvre de François de Sales et la personnalité de Vincent de Paul surent l'en guérir. Après son veuvage elle sera Fille de la Charité.
Cette femme a laissé des pensées bienfaisantes pour ceux qui voudraient s'écarter de leur mission : elle a su montrer que notre ressort vient du dedans et du désir de servir le Christ à travers nos humbles efforts quotidiens. Louise dira à ses compagnes qui portaient de la nourriture aux pauvres :
C'est peu de chose de porter les marmites si vous ne vous proposez Jésus-Christ comme l'objet de votre ministère. Oui, si nous nous éloignons tant soit peu de la pensée que les pauvres sont les membres de Jésus-Christ, infailliblement ce nous sera un sujet de diminuer l'amour et la douceur que nous devons conserver pour les chers maîtres ; cette pensée, au contraire, fera que nous n'aurons nulle peine à les servir, à les respecter, à les soulager et à ne nous plaindre jamais. 12
On appelait les malheureux nos maîtres, et les Filles de la Charité allaient au secours des plus « rebutants, déchus, déshérités et malheureux ». Louise de Marillac se souciait des enfants trouvés comme des infortunés dans les prisons du royaume. Pour rester attaché à une telle vocation il convient « en exerçant la charité de penser à notre perfection ». En 1647, la Mère Supérieure écrivait aux sœurs d'observer « les petits règlements autant ou plus pour les actes intérieurs que pour les extérieurs ». Déjà alors on craignait l'activisme mettant en péril les réserves cachées de l'âme : la réponse à l'appel de Dieu serait compromise.
Si l'on approfondit cette notion d'acquiescement à la volonté de Dieu, comme le Pater nous le demande (Matthieu 6, 10), il conviendra d'ajouter que Dieu lui-même nous aide à réaliser cet idéal. C'est peut-être la différence entre une religion païenne, très vague, et le christianisme qui sait que Dieu connaît même le sort de deux moineaux tombant d'un toit (Matthieu 10, 29).
En effet l'Antiquité cultivait la notion du destin qui guide nos vies sans que nous réussissions à y changer quelque chose. Dans L'Illiade, qui raconte la guerre de Troie, on entend, par exemple, Hector qui prend congé de sa femme Andromaque. Celle-ci est inquiète car son époux s'en va vers des combats hasardeux. Or Hector veut tranquilliser sa femme, lui souhaitant « que son cœur ne se fasse pas un tel chagrin ». Le mari souligne alors que nul n'échappe à son sort :
Personne ne pourra m'envoyer dans l'Hadès avant l'heure fixée, mais je dis qu'un mortel, brave ou lâche, jamais n'échappe à son destin, du moment qu'il est né. 13
On sent combien la fatalité enlève une certaine confiance dans l'élaboration d'une existence terrestre.
Une perspective très différente est proposée par les écrivains chrétiens traitant de la Providence. Ils lient la manière dont Dieu oriente toutes choses vers leur fin à la notion d'espérance car la joie de l'immortalité bienheureuse suivra de près nos afflictions. Par conséquent Bourdaloue, le célèbre Jésuite, pouvait dire au roi et à son entourage, lors d'un sermon de Carême en 1681 :
Je suis bien persuadé de ce principe qu'il y a un Dieu dispensateur des biens et des maux, en sorte qu'il ne m'arrive rien que par son ordre et pour mon salut et pour sa gloire : j'ai en moi un soutien contre les accidents. 14
Le texte de base d'une telle prédication, consacrée à la Providence, était un passage de l'Epître aux Romains dans laquelle saint Paul assure que « l'espérance ne déçoit pas » (Romains 5, 5).
Voilà comment le croyant accepte ce difficile devoir qui consiste à respecter la volonté de Dieu, même si les plans du Seigneur nous désorientent souvent. Mais cette volonté divine doit s'accomplir avec l'adhésion de l'homme. Un journaliste américain, admirant l'œuvre de Mère Teresa, avait dit à la religieuse de Calcutta qu'il ne ferait pas un tel travail même pour un million de dollars. La Sœur lui répondit tranquillement :
Moi non plus je ne le ferais pas pour cette somme. Mais je le fais par amour de Dieu. Le pauvre qui souffre est pour moi le corps du Christ. 15
On comprend que les historiens aient vu en Mère Teresa l'émule de Vincent de Paul prêchant la pratique de « l'amour effectif » et disant aux prêtres de la Mission « d'aimer Dieu aux dépens de leurs bras et à la sueur de leurs visages ».
Ces divers apôtres de la charité désignent le motif profond de l'acquiescement du chrétien à la volonté de Dieu. Je respecte le Christ à travers ceux que j'aide et ainsi ma vie trouve tout son sens et sa raison d'être. Mais je respecte également Dieu à travers mes propres épreuves, exerçant aussi la charité envers moi-même...
Difficile navigation
Les historiens assurent que les guides spirituels de naguère, qu'on appelait directeurs d'âme, étaient nécessaires à la difficile navigation vers le salut. Ces conseillers demeurent utiles car l'homme est toujours un peu aveugle face à lui-même. Il est bon qu'un timonier l'aide à naviguer avec le plus de sécurité possible.
Or de nos jours, une source d'errance vient du fait que le croyant estime pouvoir facilement répondre à sa vocation sans nécessairement faire appel à un magistère. Pour un chrétien, le péril serait de séparer le Christ de son Église. Les chercheurs estiment que l'individu est enclin, actuellement, à construire lui-même son identité religieuse et ne souhaite plus adhérer à un système de croyances bien défini. Dans une étude consacrée à ce que croire signifie pour les Suisses modernes on a écrit que la religion est de moins en moins un phénomène institutionnel contrôlé par les Églises.
C'est ainsi qu'on arrive à une religion qui sera simplement une religiosité ne s'appuyant pas sur un savoir structuré. Ce sont les émotions qui dirigeront les rapports avec Dieu. On aura surtout besoin d'une thérapeutique immédiate de la présence divine. Dès lors on deviendra disposé à voir des miracles un peu rapidement... L'absence de certitudes doctrinales et de références objectives, normatives et morales écartera de la vie religieuse l'adhésion intellectuelle à un mystère.
On sait que le New Age aujourd'hui accueille précisément ceux qui ne veulent croire que ce qu'on a soi-même expérimenté. Les sociologues et les psychanalystes parlent alors de narcissisme dominant. Et l'on dira que le rejet des institutions démontre un profond désir de privatisation de l'expérience religieuse. C'est peut-être dans cette perspective qu'on doit placer la prophétie prêtée à André Malraux, disant à la télévision, en 1971, que le XXe siècle sera spirituel ou ne sera pas. Encore faut-il savoir de quelle religion ou de quelle spiritualité il s'agira...
On a donné plusieurs explications à ce goût pour la religiosité remplaçant l'attachement à une religion solidement construite. D'abord on ressent aujourd'hui une attirance pour le paranormal, le merveilleux, la communication avec l'au-delà, etc. Or, l'Église a toujours eu la mission de surveiller et de contrôler des phénomènes que l'imagination pourrait bâtir de toutes pièces... Il en va de même pour les charismes dont certains se sentiraient pourvus. Le récent Catéchisme universel insiste sur ce point et relève combien le discernement apparaît nécessaire pour juger ces dons particuliers :
Aucun charisme ne dispense de la référence et de la soumission aux Pasteurs de l'Église. 16
On revient ainsi à la nécessité d'une structure dans la communauté ecclésiale.
D'autre part les sectes invitent à une connaissance de soi et cet argument attire la jeunesse actuelle. Or, déjà les Grecs prônaient une telle connaissance qui est une des conditions de la sagesse. Les partisans du New Age demandent l'exploration de nous-même pour retrouver confiance et combattre la peur. Mais alors apparaît ce qu'on a appelé un bric-à-brac souvent contradictoire mêlé à des éléments de religions orientales mis à la sauce occidentale. Le désarroi surgira à un moment donné.
Pour arriver à cette connaissance de soi le dialogue avec d'autres est indispensable. Or, il y a ici un vide dans l'Église qu'il faut savoir reconnaître. Le cardinal Decourtray disait déjà que l'absence de dialogue était malheureusement une carence réelle.
On voit cela, par exemple, dans les bureaux d'accueil des paroisses du centre de Paris. Un prêtre est disponible, matin et soir, pour accueillir des gens venant de partout, désireux de parler d'un problème précis, de chercher un sens à leur vie et de dépasser le passé. Les visiteurs sont nombreux parce que ailleurs ils ne trouvent souvent personne à qui parler. Un tel dialogue peut se terminer par une confession et le sacrement de pénitence. C'est ainsi qu'un chrétien est secouru dans sa difficile navigation d'ici-bas.
On comprend alors pourquoi les monastères rencontrent aujourd'hui une telle sympathie. Les journalistes ont prétendu que ceux qui ressentent un besoin de spiritualité trouvent chez les moines des cures de thalasso pour les âmes ! Certes quelques-uns cherchent leur tranche de silence comme on fait du jogging... Mais d'autres voient surtout là l'occasion de découvrir ou d'approfondir le sens de la vie. Ils rencontrent au monastère des gens qui ont choisi une vie chrétienne, sans devenir des illuminés ou des asociaux. De l'ambiance monastique se dégagent et la foi en Dieu, et l'aspiration religieuse à un monde plus fraternel. On revient d'une telle retraite avec une dose rafraîchie d'équilibre et de confiance. Tout cela se passe dans une Église structurée qu'il n'est pas du tout nécessaire de rejeter pour profiter des relais que représentent les cloîtres.
À notre époque où les sondages sont à la mode, une enquête a été menée pour savoir quels étaient les trois noms de Dieu les plus appréciés par les pratiquants. La réponse fut : Amour, Père, Créateur.
On remarquera le poids de l'affectivité dans une telle énumération et on a même prétendu que la carapace rationaliste craque ! Mais une religion qui ignorerait la raison et l'intelligence des choses de Dieu serait dangereuse et vouée à ne pas durer. C'est pour cela que l'Église a aussi la mission de surveiller la sensibilité religieuse qui se tromperait vite de chemin.
Dans la navigation vers le salut, l'Évangile, qui est la bonne nouvelle, montre la route et révèle la lumière au milieu des ombres. L'Église a le rôle de préciser ce que veut dire cet Évangile qui est source de bonheur. Si le désir religieux d'être heureux s'en va dans tous les sens, il devient désordonné et sauvage. Les théologiens relèvent, avec insistance, que tout ce qui paraît porter en soi des forces mystérieuses et étranges ne vient pas nécessairement de Dieu...
Ma quête de bonheur sera liée à l'humilité devant la grandeur de Dieu qui me dépasse, sans cultiver une religiosité montrant un penchant pour l'occulte, la magie, la superstition ou le satanisme... Je m'inclinerai devant ce Dieu dont je me sais aimé, selon le mot de Thérèse d'Avila, et je ne ferai pas dépendre ma foi, durant mon pèlerinage sur la terre, de signes et de prodiges que déjà le Christ (Jean 4, 48) n'approuvait que peu.
La transparence
Un langage bien vivant est influencé et modifié constamment par la création de nouveaux mots ou l'utilisation nouvelle de termes anciens. C'est ainsi qu'aujourd'hui on ne parle que de transparence, aussi bien en politique qu'en religion ! Les Russes usent du mot Glasnost et chacun est ravi de voir qu'à l'est comme à l'ouest, au nord comme au sud, on ne veut que transparence, dans les actes comme dans les propos.
Le mot est ancien et la transparence servait à désigner la propriété de ce qui se laisse traverser par la lumière, permettant à tous de distinguer nettement les objets à travers leur épaisseur. Le terme est passé au domaine moral et psychologique pour indiquer le caractère de ce qui est visible par tous. On disait de la petite Cosette, la fillette des Misérables, que toute sa personne était ingénuité, transparence et candeur.
Par un désir de sincérité, il semblerait donc que l'homme moderne souhaite plus de transparence dans les rapports avec les autres, aussi bien dans la cité et dans l'État que dans l'Église ou à l'école. Il n'y a pas de doute que ces différentes sociétés n'ont pas toujours présenté, dans l'image qu'elles ont proposée à autrui au cours de l'histoire, une transparence totale.
Le problème commence à se poser d'abord par rapport à soi-même. On connaît les mots sévères de Pascal :
L'homme n'est que déguisement et hypocrisie, et en soi-même et à l'égard des autres...
Nous ne sommes que mensonge, duplicité, contrariété et nous nous cachons et nous nous déguisons à nous-même.
C'est donc un vieux refrain et La Rochefoucauld comme La Bruyère ont passé leur temps à inviter l'homme à un sens critique apte à purifier sa vie. Plus tard, les écoles d'analyse ont tenté d'étudier les motivations fausses ou inconscientes qui dénaturent souvent l'apparente loyauté de telle ou telle action.
On remarquera cependant que les auteurs spirituels ont toujours souhaité et enseigné la transparence. Même la duchesse de La Vallière, abandonnée par Louis XIV et souffrant cruellement de ce déchirement car elle aimait le roi de tout son cœur, écrivait dans le carmel où elle s'était réfugiée :
Il y a en nous un fond d'amour-propre, qui sait si bien tourner toutes nos pensées, que nous ne faisons presque jamais que ce qui nous plaît, et de là vient que nous croyons très souvent agir pour Dieu, tandis que nous n'agissons que pour nous-même. 17
Ces lignes datent du 11 mai 1686 et la Duchesse, qui avait quitté la Cour pour le cloître, où elle restera des dizaines d'années, les envoyait à des personnes du monde désireuses d'exercer une plus grande sincérité dans les rapports avec Dieu. Ainsi de tout temps, on a su que l'amour-propre, au sens de l'égoïsme ou de l'égocentrisme, nuisait à la transparence dans nos relations, tant avec Dieu qu'avec le prochain. Il y a, en effet, dans la vie de société, une dose d'honnêteté indispensable à celui qui veut correspondre à sa dignité d'homme et de chrétien.
Il importe cependant, en ce domaine, d'écarter toute naïveté. Les rapports que crée l'existence quotidienne entre les hommes ne doivent pas non plus être empreints de transparence au point de blesser l'autre par un excès de franchise qui deviendrait brutal ou agressif. Une pensée de Marguerite Yourcenar fait réfléchir en ces matières, quand elle dit que l'existence n'est pas faite d'élan subit ou de constance obstinée, mais de compromissions et d'oublis. Cette sagesse n'est pas contre la transparence mais elle accepte certains compromis au sens d'un accommodement qui permet à la vie sociale de ne pas trop s'écouler dans les tensions et les blessures. Il ne s'agit pas ici de cultiver le mensonge mais plutôt de pratiquer une forme de courtoisie qui peut devenir charité...
L'oubli, conseillé par la romancière, est également un aspect du courage que Dieu demande pour aller de l'avant sans toujours regarder en arrière, surtout si ce regard maintient vivantes la haine et la tristesse. Cela est d'autant plus vrai qu'il arrive de ne pas nous observer nous-même avant de multiplier les accusations à l'égard des autres. C'est pour cette raison que le Père François Varillon, sj, demandait à ceux qui se plaignent qu'on les fait souffrir s'ils ne font, eux-mêmes, souffrir personne...
Enfin une remarque s'impose pour souligner que la transparence n'est pas une notion nouvelle. Le Christ nous demande de devenir comme des petits enfants pour entrer dans le Royaume des Cieux (Matthieu 18, 3). Cet esprit d'enfance, que durant deux mille ans de christianisme les guides spirituels ont inlassablement recommandé, correspond précisément à la transparence. Le Père de Grandmaison avait énuméré diverses qualités propres à la vertu d'enfance et il nommait une certaine fraîcheur, la spontanéité, la sincérité transparente, la joie manifestée et non jouée...18 Ainsi la spiritualité est familière d'une notion que l'on semble aujourd'hui découvrir.
On se gardera pourtant de tomber dans la vulgarité au nom de la transparence. Il n'est guère décent de raconter certaines peines très intimes ou des problèmes conjugaux très privés en société, sous le couvert du partage... Il y a des épreuves secrètes dont on ne parle que dans un tête-à-tête avec des êtres capables de recevoir discrètement des confidences précises.
Les conseillers des âmes savent bien que la vertu d'enfance consiste à s'inspirer de la paternité de Dieu pour arriver ainsi à une maturité chrétienne éloignée de tout lyrisme. C'est aussi une forme de transparence que de vivre, selon le mot de Guardini, avec « la simplicité du regard, l'aptitude à voir au loin, à sentir l'essentiel et à l'accepter sans arrière-pensée »19.
En résumé la transparence chrétienne revient à regarder les êtres, les choses et les événements en tenant compte que rien n'est permanent.
Infections psychiques
On reparle beaucoup actuellement du célèbre psychanalyste suisse, fils de pasteur, C. G. Jung, qui se sépara de Freud. Certes Jung n'a jamais été oublié mais il revient à la mode car on sent combien ce médecin avait le souci du bien-être et des malheurs de l'homme. En plus l'auteur ne réfute pas le message chrétien en tant que celui-ci, simplement, permet à l'homme isolé d'avoir une certitude puisée dans la relation avec Dieu. Ainsi l'individu est protégé d'une dissolution dans la masse.
Jung met en garde contre ce qu'il appelle les infections et les contaminations psychiques. Il y a presque quarante ans que le médecin craignait déjà ce fléau. Que dirait-il aujourd'hui ? Il y a l'influence de tous les médias qui est actuellement prépondérante et ceci à tous les âges de la vie. On parlait naguère de radio et de télévision et maintenant on cite Internet et d'autres moyens de communication. Au milieu de tous ces enseignements il faut une forte personnalité pour ne pas sombrer dans la confusion ou même dans la panique.
Mais l'homme reste aussi parfois désemparé par le dualisme qu'il ressent au fond de lui-même. Jung écrit :
Chacun sait d'une part qu'il est une particule insignifiante, victime impuissante de forces incontrôlables, et d'autre part chacun porte en lui une ombre et un partenaire dangereux qui, tel un compère invisible, se trouve imbriqué dans les sombres agissements des monstres politiques. 20
On traite fréquemment de nos jours cette notion d'ombre, présentée par le psychologue zurichois, et on cherche à apprivoiser cette partie qu'on croyait ennemie à l'intérieur de soi. Et Jung base alors sa doctrine sur le noyau d'instinctivité normale dont la forme vient du fond des âges et s'appelle l'archétype. Cet essai d'apprivoiser tout le potentiel refoulé à l'intérieur de soi permet de mieux se réaliser soi-même après avoir dépassé les phases de la peur. Et si l'on sait atteindre son identité on aura également un plus heureux contact avec son milieu social. La réconciliation avec les autres sera rendue plus facile.
Il ne faudrait quand même pas imaginer que les guides spirituels de jadis, qui n'avaient pas à leur disposition toutes les techniques actuelles de la psychologie du comportement, ignoraient nos conflits et leurs sources. La spiritualité axait la direction d'une âme sur Dieu que l'on voulait servir par l'exercice des vertus.
Mais déjà les païens croyants proposaient une attitude lumineuse donnant un sens à la vie. Il suffit de penser à Épictète. Ce philosophe du Ier siècle vivait dans la pauvreté et était connu pour sa douceur d'âme. Il était stoïcien, c'est-à-dire qu'il enseignait de vivre conformément à la saine raison en se méfiant des passions qui étaient traitées de maladies de l'âme.
Or Épictète, voyant la mort bientôt venir, s'adressait à Dieu :
Ai-je enfreint sur quelque point tes commandements ? Ai-je abusé en quelque manière des ressources que tu m'as données ? Ai-je porté quelque accusation contre toi ? Ai-je jamais critiqué ton gouvernement ? J'ai subi la maladie quand tu l'as voulu. J'ai subi la pauvreté parce que tu le voulais, mais avec joie. Je n'ai pas eu de magistrature parce que tu ne l'as pas voulu ; je n'ai jamais désiré de charge. M'en as-tu vu pour cela plus triste ? Ne me suis-je pas toujours présenté à toi le visage rayonnant, prêt à obéir à tous tes ordres, à tes moindres signes ? Tu veux qu'à présent je quitte la fête. Je pars, plein de reconnaissance pour toi, parce que tu m'as jugé digne de prendre part à la fête avec toi, de contempler tes œuvres et de comprendre ton gouvernement. 21
Et le philosophe ajoute à la fin d'un tel examen de conscience :
Puisse la mort me saisir en train de penser, d'écrire, de lire cela !
Ces textes sont si prenants que les historiens se demandent s'ils ne permettent pas de conclure à une influence, au moins indirecte, du christianisme.
Il est cependant évident qu'un chrétien élève encore le débat face à la préparation de la mort car il va pratiquer l'imitation de Jésus-Christ. Ce n'est plus, alors, cette acceptation un peu orgueilleuse des circonstances et des nécessités, propre aux stoïciens, mais le constat de la vanité des biens terrestres dans le sens de l'Évangile. Celui-ci enseigne que seront heureux ceux qui abandonnent tout pour se donner à Dieu (Luc 14, 26). Un tel abandon ne se fait pas, en général, subitement. Il se réalise plutôt peu à peu, intérieurement, et c'est fréquemment le privilège d'une maturité qui s'appelle l'âge... Mais cela arrive aussi dans la jeunesse.
Une lettre de septembre 1619, écrite par François de Sales, révèle bien la différence entre l'optique des stoïciens et la perspective chrétienne. L'Évêque observe :
Tout passe, et après le peu de jours de cette vie mortelle qui nous reste, viendra l'infinie éternité. Peu importe que nous ayons des commodités ou incommodités, pourvu qu'à cette éternité nous soyons bienheureux.
M. de Genève ne se base pas sur la fierté stoïcienne souhaitant l'insensibilité dictée par la raison : il fonde ses arguments sur notre condition de pèlerins qui « tient présente à nos yeux l'espérance de l'arrivée à notre patrie ». C'est déjà l'enseignement de saint Paul assurant que « notre cité se trouve dans les cieux » (Philippiens 3, 20).
Il convient également de retenir l'expression d'Épictète disant à Dieu :
Tu veux qu'à présent je quitte la fête.
Qui de nous peut appeler sa vie une fête constante ? Ou alors il faut l'entendre dans le sens de Clément d'Alexandrie, à la fin du IIe siècle, estimant que la vie entière du chrétien est un long jour de fête. Mais dans l'état de mariage aussi bien que dans celui du sacerdoce, dans la vie d'un célibataire comme dans celle d'une communauté, on ne saurait affirmer que tout est contentement et satisfaction. Il est important de relier la fête aux Béatitudes que Jésus propose dans le Sermon sur la Montagne car le mot heureux y revient fidèlement, mais en fonction de la joie qui nous attend auprès de Dieu.
Les ombres dont parle Jung subsistent ici-bas pour chacun. Et elles ne sont pas que des éléments qu'on peut rendre psychologiquement positifs. Il y a aussi les ombres liées au mal et à la condition imparfaite de l'homme. Les théologiens ont toujours parlé de nos infirmités : celles-ci sont souvent entretenues précisément par les infections psychiques que le monde se charge d'alimenter. On doit aussi tenir compte du passé et de l'hérédité, du milieu social et de l'éducation, de l'environnement et des maladies. Tout cela influence notre comportement face au monde, aux autres, à nous-même, mais aussi face à Dieu.
Les directeurs spirituels du XVIIe siècle connaissaient ces problèmes lorsqu'ils parlaient de la fragilité de notre cœur. François de Sales désignait la crasse et la rouille qui se greffent sur nos affections alors que Fénelon assurait que l'on trouve en nous de la boue jusque dans les plus saints exercices. Quant à Pascal, il ne craignait pas de dire que notre cœur est plein d'ordure et ce mot avait même effrayé ses contemporains.
L'homme moderne doit donc composer avec ces ombres pour construire sa vie. Il aura un brin de compassion pour lui-même. Le Curé de campagne, de Bernanos, rappelant que Dieu n'est pas un bourreau, disait à la comtesse révoltée parce qu'elle traversait une lourde épreuve :
Il veut que nous ayons pitié de nous-mêmes. Et d’ailleurs, nos peines ne nous appartiennent pas, Il les assume, elles sont dans Son cœur. 22
Cette tendresse divine est plus puissante que nos ombres et nos infections.

Jean-Pierre Schaller, in Pacifie ton cœur


1. Thérèse de l’Enfant Jésus, Paris, Édition du Centenaire, Le Cerf, Manuscrit C, « Folio », 3-1997.
2. L'entretien avec le Pape a paru dans La Croix, le 20 août 1997.+
3. Lettre du Père Jacques-Joseph Duguet à la comtesse de La Fayette, in Lettres sur divers sujets de morale et de piété, Paris, J. Estienne et F. Babuty, t. II, 1728. Il s'agit de la lettre sur l'espérance en Jésus-Christ.
4. Maître Eckhart, Les traités, Paris, Albin Michel, 1996, p. 83.
5. L'Imitation de Jésus-Christ, livre III, chap. 30.
6. Marguerite Yourcenar, L’œuvre au Noir ; Paris, Gallimard, 1968, p. 13.
7. Albert Camus, La chute, Paris, Gallimard, 1956, p. 108-109.
8. Jean-Paul II, Discours au Conseil pontifical de la culture. Le Pape parle de « la conscience de la finitude qui fait surgir un sentiment d'angoisse » (Documentation catholique, 4 mai 1997).
9. Louis Abelly, évêque de Rodez qui mourut en 1664, publia La vie de Vincent de Paul en 1661, lib. III, p. 50.
10. Vincent de Paul, Conférence du 23 juillet 1656, citée par A. DODIN, En prière avec Monsieur Vincent, Desclée de Brouwer, 1982, p. 138.
11. Écrits apocryphes chrétiens, Paris, Gallimard, 1997, t. I, p. 233.
12. Louise de Marillac, Écrits spirituels, Paris, Marne, p. 203, p. 231.
13. L'Iliade, Hector à Andromaque, VI, 470-502.
14. Louis Bourdaloue, Œuvres complètes, t. II, Lyon, Librairie de Briday, 1869, p. 407.
15. Mère Teresa, Le journaliste visitait le mouroir de Calcutta. Dans L'Écho, Lausanne, 13 septembre 1997.
16. Catéchisme de l'Église catholique, op. cit., n° 801.
17. Lettres de Madame la Duchesse de La Vallière, Abbé Lequeux, Boudet, 1767, p. 128. La lettre est du 11 mai 1686.
18. Léonce de Grandmaison, sj, Écrits spirituels, Paris, Beauchesne, 1953, t. I, p. 233.
19. Romano Guardini, Le Seigneur, Paris, Alsatia, 1946, t. I, p. 306. Nous avons soulevé le problème de l'esprit d'enfance face à un père spirituel dans deux articles : Direction de conscience (Dictionnaire d'éthique et de philosophe morale, Paris, PUF, 1996, et Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 1998).
20. Carl Gustav Jung, Présent et avenir, Paris, Buchet-Chastel, 1962, p. 95.
21. Épictète, Entretiens, Paris, Belles Lettres, 1990, p. 23.
22. Georges Bernanos, Journal d'un Curé de campagne, Paris, Plon, 1936, p. 187-191.